杨先生为人耿直，做学问唯实求真，有时为了坚持学术真理甚至不怕得罪人。早年杨先生在研究《刘子》的时候，学界针对《刘子》作者争论不休，譬如广泛流行于学界的“刘勰说”。《刘子》作者，南宋以前悉称“刘勰撰”，南宋以后遭到质疑，当代学者林其锬坚持《刘子》的作者就是刘勰。杨先生早年也认为《刘子》可能是刘勰所作，但是，先生没有因为其对《文心雕龙》的热爱就独独偏爱刘勰，通过潜心研究，杨先生根据学术事实得出《刘子》并非刘勰所作的结论，于是特意在《（增订刘子校注〉前言》中澄清这件事。关于杨先生的治学精神，还有一件事，我印象非常深刻，即学界关于《文心雕龙》究竟属于儒家还是道家的争论。马宏山先生在《中国社会科学》发表论文，认为《文心雕龙》的纲是“本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬，变乎骚”；其中一以贯之的是作为佛家思想的道，刘勰的指导思想是以佛统儒，佛儒合一，并根据《文心雕龙》中“玄圣创典，素王述训”一句，认为“玄圣”即为佛，“素王”为孔子，佛创立典籍而后孔子跟着说。③此文一出，便在学界引起强烈反响。马宏山因此文而声名鹊起，也受邀参加“文心雕龙大会”，会务给予了他很高的接待标准，将马宏山先生与杨先生安排住在同一个房间。那次我也有幸跟随杨先生一同前往，当天，杨先生一进房间便对马宏山说，他的这个讲法不对，于是二人便开始争执，直到很晚，马宏山坚持说：“真理总是在少数人手中。”第二天，在“文心雕龙大会”上，杨先生当着全体参会者讲，马宏山立论的钢鞭材料是对“玄圣创典，素王述训”的解释，马先生认为“玄圣”就是佛，然而从《原道》“庖牺画其始，仲尼翼其终”“爰自风姓，暨于孔氏，玄圣创典，素王述训”上下文来看，明明白白，毫无歧义，“玄圣”就是伏羲，根本不是佛。马宏山的这个“创新”，是建立在书都没有读懂的基础上的，根本是“没有读懂原文”。此语一出，台下哗然，马宏山的“创新”理论轰然倒塌。这就是杨先生在任何情况任何时候都始终坚持学术真理的体现。

　　《中外文化与文论（47）》：
　　从历史影响看，《舞论》和《文心雕龙》均有值得关注的内容，但不可忽视的是，二者影响后世文艺理论、文学与艺术创作等领域的范围与力度均存在明显的差异。与《舞论》的历史影响相比，《文心雕龙》似乎有些相形见绌。这是因为，婆罗多的理论影响遍及戏剧、诗歌（诗学）、舞蹈、音乐、绘画和建筑艺术理论等各个领域，也对文艺创作和艺术表演产生了深刻的影响，而刘勰的理论影响大多局限于古代的文学范畴，偶尔波及艺术领域。
　　《舞论》与《文心雕龙》的历史影响有一个相似点值得注意，这便是后世某些学者的注疏、校勘与批点充满创造意识，这在无形中延伸了经典的理论生命力。就前者而言，新护的《舞论注》是古代历史上唯一流传下来的、关于婆罗多文艺理论的阐发性注疏。与《舞论》的注疏和批点只有一种流传至今不同，《文心雕龙》的古代校勘、批点本流传至今者绝非一种。
　　从跨文化传播的地域看，《舞论》和《文心雕龙》的差异更加明显。前者主要影响印度、尼泊尔、斯里兰卡和孟加拉国等南亚各国的文艺理论和文艺实践，同时影响了泰国、柬埔寨等东南亚国家，但对东亚国家、西亚国家、欧美国家和非洲国家、拉美国家的跨文化传播力度和幅度较弱。不过，19世纪下半叶起，这一状况逐渐发生了变化；后者的历史传播主要局限于古代日本、朝鲜（包括现在的韩国和朝鲜）、越南等汉文化圈，对于南亚、东南亚、西亚、欧美国家等的跨文化传播不太多见，但自现代以来，这种情况也在逐步发生变化。
　　《舞论》和《文心雕龙》都是首先向自己的同质文化圈（即印度文化圈和汉字文化圈）而非异质文化圈进行传播的，这种历史传播以学术研究和译介等形式一直延续至今。这也提示着人们重新思考跨文化传播的两层内涵：跨越同质文化圈和异质文化圈。《舞论》首先在包括古代印度和尼泊尔在内的印度次大陆流传，再延伸至泰国等东南亚国家，这与《文心雕龙》先在东亚的日本和朝鲜流传，再延伸至其他国家的情形相似。
　　两书在英语世界的跨文化传播还有一个引人注目的现象：《舞论》和《文心雕龙》英译本均出自印度本土学者和华裔海外学者或中国本土学者。毋庸置疑，在解读印度古典梵语和中国古代汉语的原著方面，中印本土学者或移居海外的华裔、印裔学者具有天然的语言优势和文化理解优势。
　　英语世界的第一个《文心雕龙》全译本是1959年出版的美国华盛顿大学教授施友忠的译本。“施友忠的翻译是《文心雕龙》的第一个全译本，对《文心雕龙》的海外传播有着非同一般的影响，此后各国学者纷纷开始《文心雕龙》的翻译和研究。”与宇文所安（Stephen Owen）、休斯（E.R.Hughes）等关于《文心雕龙》的少量选译相比，所有的全译本与大量的选译由华人学者担任。这一情形，和《舞论》的全译和选译几乎全为印度本土学者承担是相似的。就《舞论》的学术研究而言，印度本土学者是绝对的主力，海外印度学者与西方梵语学者是辅助力量，中国、日本、泰国等亚洲国家学者也有不同程度的贡献；就《文心雕龙》的研究而言，中国大陆及香港、台湾地区的学者是最主要的学术队伍，刘若愚、蔡宗齐、吴伏生等海外华裔学者和杜克义（Ferene Tokei）等西方汉学家是辅助力量，而印度学者罕见有人参与相关的翻译和研究，这显示出印度学者“向西看”的心态比中国学者更甚。
　　21世纪，就《舞论》和《文心雕龙》的学术研究国际化而言，二者均有可喜的态势。中国“龙学”界可以借鉴印度的世界梵学大会设立《舞论》研究专题的做法，在世界汉学大会等国际学术研讨会上，设立《文心雕龙》研究专题，引领世界汉学研究的新潮流。此外，适时推出《文心雕龙》与《舞论》两大古代文艺理论巨著对话的中印学术研讨会。或许是另一种创新思维的体现，它必将助益中印学界的相关研究领域，也必将促进两国学者对对方文艺理论名著的认识和了解。
　　这种美好愿望，暂时只能停留在憧憬的阶段，因为印度与中国学界向西看的心态很难在短期内有所改观。例如，某些学者在展望《文心雕龙》的未来研究方向时指出：“《文心雕龙》既然是一部具有世界意义的伟大著作，是可以和亚里士多德的《诗学》相媲美的东方诗学代表作，我们更需要从中西比较的角度来研究《文心雕龙》，考察它在世界文学理论和美学思想发展中的重要地位，这也是研究《文心雕龙》的一个非常重要的方面。”这种心态不能说是错的，但它以中国代表东方、以中国文学代表东方文学的姿态，无形中遮蔽了东方文学的丰富内涵与“和而不同”的历史真实，同时也会忽略开拓《文心雕龙》研究新视野的许多契机。
　　总之，《文心雕龙》与《舞论》的跨文化对话，应该成为21世纪中印学术界有识之士共同追求的理想境界。
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