洞天福地的历史与发展
　　《山海经》与洞天福地的原型 〔荷〕葛思康（Lennert Gesterkamp）
　　摘要：《山海经》是描写古代中国圣地学的一本古书。本文认为后来的道教洞天福地制度把《山海经》的圣地学延续并扩大了。在介绍道教洞天福地制度的历史和特征之后，本文主要讨论《山海经》的结构和内容、年代与编辑过程、计划和本意、与《黄帝内经》的关系，并*后做一个《山海经》与道教洞天福地制度的对比。因此可以推论，《山海经》的原意应该作为秦汉时期的治理疆土的资源和外交的一种指南或手册。并且，《山海经》的宇宙观与早期道教经文基本一致，可以推论属于同样的文化脉络。《山海经》中所提倡的宇宙观与《禹贡》中所提倡的宇宙观几乎完全相对。汉代之后，道教洞天福地制度主要延续《山海经》的宇宙观，但虽然减少了其原来政治权利，经过各圣地仪式活动，委托皇室并受到其保护和支持，因而间接维持治理疆土的重要角色，变成中国社会的纲纪。
　　关键词：洞天福地、《山海经》、圣地学、《禹贡》、地理学、道教、儒教、宇宙观
　　一、序言
　　道教洞天福地已经受到不少学者的瞩目，但其来源和东汉之前文化的关系尚未得到研究。本论文认为，道教洞天福地制度起源于《山海经》的圣地概念。一旦当我们开始谈及《山海经》，就会碰到很多问题。因为《山海经》的年代、内容、意义都非常复杂，涉及地理学、历史学、传说文学、巫术信仰等各种主题，因此学术界对《山海经》的看法很不一致。不过，目前还没有学者从道教圣地学（Daoist sacred geography）的立场来讨论《山海经》的内容。
　　因此，为了证明《山海经》和道教洞天福地制度的互相关系和延续，本文将首先对道教洞天福地的历史及其特征稍作解释。接着，本文的主体部分将围绕《山海经》展开。其中第一部分介绍《山海经》这本书的特殊结构和内容。第二部分讨论《山海经》的年代和编辑过程。与很多古书一样，《山海经》不是一个作者和一个时代所完成的，而经过了不同时代的编辑。虽然很多内容的具体年代难以确定，但依然有很多线索能够为其形成过程进行断代。第三部分讨论《山海经》的计划和本意。因为《山海经》所含不同时代的内容，其也在不同的时代也有着不同的意义。然而，其年代*早的部分《山经》或《五臧山经》的意义还不清楚，但应与圣地学（sacred geography）有着密切关系。本论文将把《禹贡》作为比较的对象，并提出《山海经》与《禹贡》属于两个完全不同的文化传统，并拥有几乎相反的宇宙观。第四部分讨论《山海经》与《黄帝内经》的共同点，这不仅可以进一步解释《山海经》的一些重要问题，也可以将这两部经典中的传统文化以及宇宙观相互关联。*后一部分讨论《山海经》和道教洞天福地的不间断脉络，以及它们的共同点和差异。
　　二、洞天福地制度的历史发展
　　道教洞天福地的制度起源于汉末，整合、确立于唐末，并延续至今。汉末天师道教团组织的“二十四治”即是二十四个包括山与平地的圣地。他们以此建立起一种人民政治系统，不仅举行各种仪式活动，也进行医疗、法律、税务、军事等活动。“治”的选址同时具有双重的特性，一方面往往与本地原有神仙崇拜的历史和继承有关，另一方面又与当地经济中心和自然资源的控制有关。天师道教团将这两个因素同时吸收，并演化成为其新的制度。
　　汉灭后，天师道扩散到中国各地（也可能包含中亚和印度）。在江南地区，当地固有的神仙与圣山崇拜与天师道制度发生了融合，这直接促使了四世纪末上清派三十六洞天制度的建立。虽然洞天与福地在早期上清派有着同样的概念，但后来则变成了两种不同的圣地，形成了七十二福地的制度，并把洞天分为十大洞天和三十六小洞天这两类。另外，从汉代开始的国家与儒教对于五岳（泰山、衡山、嵩山、华山、恒山）的崇拜，在南北朝被灵宝派以及寇谦之的新天师道（早期天师道弃绝对于五岳神的崇拜）融摄了，并添加了一系列其他道教圣山。这时候，因为教团与国家关系的改变，道教的圣山也慢慢得到中央的支持与保护，比如建立宫观、培养道士、存放经文、为国家和皇帝举行仪式等。同时，因为佛教也直接参与了中国的圣山崇拜，佛教徒将中国名山联系到佛教的佛、菩萨，因此也得到中央的大力支持，其与道教在圣山领域和边界的竞争也越来越凸显。其结果是，佛教的发展与道教洞天福地制度逐渐造成矛盾，并引起道教界把洞天福地制度进行整合并记录。第一位整合并记录洞天福地的道士是盛唐道士司马承祯（647～735），然后还有一次在唐玄宗编纂道藏的时候。不过，*重要的综合性理论家是唐末道士杜光庭（855～933），在其《洞天福地名山岳渎记》（903年）中，他把之前各种道派的圣地，融合成一整体的圣地学（sacredgeography），不仅包含圣山，也扩大到江河和天上的圣山与圣海。*主要的是，杜光庭把宗教和政治之间的关联又恢复了，让朝廷用法律、经济、政治方面来支持道教圣地制度，同时通过道教的管理，也使当地人民支持朝廷。值得注意的是，在唐宋的这个转变时期，道教艺术也恰恰于此时开始“帝国化”，不仅国家天坛上祭祀的神灵被纳入道教仪式中，而且还将其神像配以与其官爵身份相应的冠服，像皇帝、君王、诸侯、高官在天宫朝觐一样，让道教的天庭与人间的朝廷完全对应。佛教也是如此，尤其水陆法会的仪式活动和艺术再现，但在此不多说。起码，道教洞天福地的制度也符合中国社会和历史上的全面大发展。唐宋时期的社会变化以及朝廷与道教的综合性在道教洞天福地制度上显出同样的反映，让国家领土和宇宙观与道教圣地学和宇宙观融合起来。
　　杜光庭之后，每个朝代把洞天福地制度延续并扩大了。虽然在二十世纪道教圣地受到不少破坏和衰落，但近几十年又逐渐得到了恢复。不过，其传统道教活动受到了政策的影响，增加其旅游经济和文化遗产的角色，道教洞天福地进入了一个新的时代。
　　三、洞天福地制度的特征
　　洞天福地有七个比较重要的可识别特征。
　　其一，洞天福地制度的核心是昆仑山。虽然昆仑山是永恒的中心，但它却不位于中心，而是位于西北的方向，但具体位置并不明确。昆仑山是宇宙的轴线，联系天与地，因此也就变成通往天和天宫之路的大门。道教仪式中的道坛便是模仿这一轴线的概念。在这一概念中，认为与山峰与洞天一样，都联系到昆仑山。
　　其二，洞天福地制度有天地水三界的纵向性结构。昆仑山之上有天界，包括玉京山和玄都（即天宫）和周围海中的山岳、仙岛与十洲等（即神仙、真人的居所地）。同样，昆仑山之下有我们所居的地界，包括五岳四渎、洞天福地、静庐、治等各种圣山圣水。虽然杜光庭并未提及，但洞天福地边界之外还有四方海水和更外层的陆地。天地水三界的观念*早在东汉天师道被引用，对道教仪式和宇宙观有着巨大的影响。
　　其三，洞天福地制度有五方的横向性结构。五方即东西南北和中心在地理五行学（金木水火土）的再现，并通过道教圣地学由五岳得以体现，每岳“镇”（即镇定）一个方向。所以，从汉代开始，五岳（神）便职司该方的事务，包括各种灾难和战争，并管理人尤其皇帝的本命。因此，从汉朝开始，宫廷便崇拜五岳神。从三、四世纪开始，道教吸收并抽象化了五岳的崇拜，使其成为灵宝斋的特点。
　　其四，洞天福地制度有微妙的人体表现。杜光庭的洞天福地结构与道教的人体观相当符合，基本上把人的身体视作洞天福地的模式。天地水三界及五方五岳与人体的三丹田及五藏对照。洞天福地的神灵与身神也有对照。尤其对于道教的内丹学而言，人体的神灵和山水风景特别重要，被称为内景（或内境、内经），其中头代表昆仑山、脊椎代表黄河等等。
　　其五，洞天福地的神灵世界与山水世界并非是分开的，而是延续的。道教圣地不仅包含岩石、树林、水流和各种动物，也还包含神灵、仙人和真人、云中的宫殿和其他建筑物，洞天中存在着拥有日月、小村、人民的小世界，其中还有神兽如龙和凤凰、仙草如灵芝等。这些元素在道教的传记、碑文、宫观志、诗文中普遍存在。
　　其六，洞天福地是天然资源的仓库。道教圣地基本上都是珍贵植物、药物、矿物、动物的主要产地。另外，不少名山和洞天福地是水源地，由此成为重要水系的发源地。因此，洞天福地不仅是道家人物养生、修炼和举行仪式的胜地，也是当地居民的生命泉源，直接涉及他们的生活方式。
　　其七，洞天福地受到宫廷的保护和支持。据研究，宫廷经常用法律保护道教圣地的天然资源，并经过直接和非直接的方式提供经济支持，比如修建道教宫观或举行仪式，为国家、皇室或人民在五岳四渎或其他圣地，禳解灾异等等。这样，道教圣地的名单便成为一种类似财产证书或清册一样的概念，证明宫廷委托道教（而非佛教或其他国家机构）对那些圣地具有管理和保护的权利。
　　基本上，道教的圣地学应该当作道教宇宙观的一个重要部分。道教宇宙观解释宇宙的出生、结构、进程、规律、变化以及返本还源等各种原则。因此，宇宙的原则也直接涉及圣地学的概念，同时也贯通道教仪式、坛场布置、神灵谱系、内丹学、人体观等各种不同的道教实践。更重要的是，除了这些道教活动之外，中国传统山水画和诗文，例如游仙诗，也经常引用同样的道教圣地学（或宇宙观）的原则，把它作为作品背后的概念框架或模式。如果全世界可以称为大宇宙，拥有相同原则而具有不同形象的媒介，就可以称为小宇宙。这个小宇宙可能是道坛、人体、山水画等等。如此，则中国传统文化中还保存有不少道教圣地学的再现和踪迹。
　　当然，中国宇宙观早于道教。从东汉开始，道教把古代中国的宇宙观继承并融摄了，道教圣地学也亦是同理。本论文认为道教洞天福地制度继承并延续了《山海经》中的圣地学概念。因为《山海经》的内容、断代、用途等都非常复杂，也正因此而聚讼千年。然而，迄今为止，学者们都尚未专门研究过
　　《山海经》与道教洞天福地制度的共同点。由于《山海经》的复杂性以及学术界的多种观点和研究方式，因此我们在对比《山海经》与洞天福地圣地学之前，首先需要对《山海经》进行简要的介绍，并从新的立场来考察该书的含义。如此，我们才能较容易地发现其与洞天福地制度的密切关系。
　　四、《山海经》的结构和内容
　　我们目前所见的《山海经》可分为《山经》、《海经》、《大荒经》、《海内经》四部分。《山经》又分为南、西、北、东、中等五篇。《海经》分为海外、海内两个部分，共有南、西、北、东等八篇。《大荒经》有东、南、西、北等四篇。*后《海内经》只有一篇。这四个部分的描绘乃是一个从内到外的过程，像三层方块或圆圈一样，即山在中心，海在第二层，大荒与海内在第三层。很明显，《山经》引用了中国古代的地理思想，其所描写的中国位于世界的中心，海在四方，更外层的陆地在四方之外。因此，我们可以推测，《山经》所描绘的是古代中国的领域，即以黄河和长江为主的地区；《海经》描绘中国周围邻国的地区；《大荒经》和《海内经》描绘周围更远的国家、地区（《海内经》应该描绘海外的另一处中心）。