关于中国文明的起源与性质问题，从民国以来就一直是学术研究的重镇。而新时期以来，人类学家和历史学家在田野调查中发现，中国社会一方面固然是近代史不断发展的产物，但在历史过程的背后，对早期文明的研究仍旧是理解和判断田野资料的重要依据，其中既包含了一种结构主义的洞见，也包含了对文明性质的界定。正是上古史的视野为历史人类学提供了理解近代史的文化框架和历史起点。所以，上古史研究本身也是对近代如革命史、东方学、现代世界体系及多民族国家建设的直接思考与回应。
1980年代以后，张光直根据殷商考古出土的材料及其与伊利亚德的萨满教研究成果的比较，最早以人类学的方式回应了从马克思到马克斯·韦伯，再到魏特夫一再论述的东方专制主义问题。张光直首先分析了《国语》中“绝地天通”的故事，认为这个故事表明对沟通天地神人的手段的控制是权力的基础，而处于权力顶端的帝王自身就是巫的领袖；接下来他又分析了商代器物上的各种动物纹样，在排除了图腾符号和装饰纹样的可能之后，张光直给出的解释是，这些动物都是萨满借以进行登天之旅的动物伙伴，他甚至还举出了萨满教研究中最为重要的文献《尼山萨满传》来证明萨满的出神之旅往往都是由动物陪同的。而进一步的证据在于，饕餮纹都是成对出现的，正符合商代王权制度本身的昭穆制和列维一斯特劳斯所发现的商代世界观的二元性，“当巫师为王室往来于两个世界之间时，必须兼顾到昭穆两组，因此，祭祀中的动物助理也自然要成双成对”（张光直，2002：65）。另外，从陶器上的家族徽章，到甲骨文和周代的金文，都被张光直认为是具有与祖先进行沟通的能力的符号，甚至占有知识本身就是沟通天地神人以及过去和未来的关键，而最早掌握知识的就是服务于帝王的巫师。通过这些证据，张光直指出，中国古代文明发端于政治权力的集中，而不是魏特夫所言的治水技术，正是帝王对通天的宗教手段的垄断使得政治权力得以集中，进而导致了财富的集中。张光直深受1960年代之后的美国文化人类学的影响，将萨满教的通天巫术作为中国文明起源的文化源头。本文无意评价这种看法是否恰当，而是要指出，张光直基于文化人类学的文明起源论极大地缓解了中国在种种学说的逼仄缝隙中不得转圜的尴尬。
同样受到美国文化人类学启发的还有王铭铭，他在大力推动翻译萨林斯的历史人类学作品的同时，也努力寻找着与萨林斯所说的作为文化图示的夏威夷罗诺神神话相对应的中国的世界图示，此即从商代开始到汉代得以完成的“天下”观念——以回应华勒斯坦的现代世界体系的去神圣化眼光对非西方世界的冷漠审视。王铭铭将“天下”的观念史区分成上古的殷周时代和帝国时代两个阶段。在第一个时代，王铭铭综合了葛兰言、苏秉琦和钱穆等人的观点，认为这时的中国总体上是一种多主制，源于乡村山川圣地的礼仪被宫廷化之后，成为区分华夏与蛮夷的关键指标，从王畿延伸出去的五服制度在周代成为一种固定化的、平面的世界图示，而从周代的贵族制度中衍生出来的“士人集团”不但是一种文明的生活样式的示范者和文明的担纲者，同时也是政治、宗教和法律的掌控者（王铭铭，2005：241）。王和士人的相互关系构成了一个从中央辐射到边缘地带的文明辉度，构成了宗教与道德叙事的核心内容。在经过一段生机勃勃的马基雅维利式的实利主义时代之后，中国进入了天下观念的第二个时代，多主制彻底被一种中央集权的政治和宗教体系所控制，封禅作为一种帝王专属的仪式系统，彻底压制和取代了此前的联盟政治下的地望崇拜，“士人”也从一种有着高度自主性的道德与知识的担纲者集团转变成了文人官僚集团。这个过程是在方士的推动下完成的。从此，天下定于一尊，华夏联盟内部的张力被消耗殆尽，但从周代继承而来的中心一边缘的声望等级使得帝王保持了与周边蛮夷政体的互惠关系。王铭铭意在以作为世界图示的“天下”作为萨林斯在波利尼西亚研究中通过神话与亲属制度而展现出来的“概念图示”或者“本土宇宙观”，与后者不同的是，“天下”是一个在历史与政治实践中意涵不断变迁的概念，其最初对应的是一个政治联盟体，而不是一个内部高度同质化的共同体。礼仪作为联盟的依据这一观点虽然历来被史学家重视和反复讲述，但如果不能对联盟何以可能的文化条件予以说明，天下就会成为一种社会学过程的表述，往往因为缺乏足够的稳定性和对内部多样性的涵盖而失去作为文化的根的作用。
在王铭铭的影响下，赵丙祥考察了丽江木氏土司家族从明代以来模仿封禅的历史过程。但赵丙祥所处理的问题不同于王铭铭之处是，赵丙祥并不追求以南诏王异牟寻和木氏土司的封禅之举来达成对边疆政体的整全把握，而是要看到从唐代以来，中原王朝的封禅礼和岳渎系统通过一个封建过程进入云南，并推进边疆文明化的历史进程背后的社会学机制。在这一过程中，木氏土司对家族命运和个人生命史的关注叠加在对皇权的模仿之上，成为主导云南岳渎体系兴衰的关键因素（赵丙祥，2008：256-257）。
与王铭铭那种“无处非中”的人类学眼光不同，王明珂延续了民国以来的边疆史研究方法，认为更有效的方式是在中国的边缘而非中央寻找它得以界定自身的依据。他以巴特（ Fredrik Barth）的过程论为基础，对中国上古时期周边几个重要的边疆地带进行了研究（王明珂，2006），并且以四川西部的羌族的民族志调查来展现这一过程如何在现代国家的形塑中继续发挥作用（王明珂，2003）。在华夏的北部与西部边缘，曾经一度存在的都是农牧混合经营的社会，但从公元前两千年开始的一次气候干旱化，使得这些农牧混合人群内部发生了分化，在鄂尔多斯地区，整个区域的人都向北迁徙，同时变成了一个游牧的、内部更加平等的、由于劫掠农业社会的需求而高度武装化的人群。而在河湟地区，则是当地人口就地转变成了游牧人，干旱也同样影响到了辽河流域。至于羌人，则完全是由于华夏联盟从山西、河南一带开始向外扩张，将羌人一直向西挤压到了青藏高原的东部边缘。太伯奔吴的传说则从另外一个角度彰显了边疆族群对华夏的倾慕所导致的依附关系，从而使吴国的历史变成了一个当地族群上层主动选择变成华夏的过程。王明珂将华夏的北部和西部边缘的互补性分化过程归因于一次大规模干旱所导致的资源竞争，而将东南部的华夏化归因于对华夏文化的倾慕和东南族群内部的分化，这两种归因方式之间的差异并没有得到足够的说明。后者无疑与过程论人类学对分化动力学的分析相吻合，并且与前者的实用主义思想相互矛盾。
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