《亚里士多德论政体》：
在这一点上，亚里士多德的论述似乎强烈支持广义上的城邦贡献和广泛的公共权力要求。然而，亚里士多德突然转而论述，可能有“一个人”，其德性极大程度上优于其他所有德性，使他如同“众人”之中的“神”，以至不能把他看作“城邦的一部分”（1284a1-15）。这与前文一致，似乎是要否定任何此类对权力的要求，既然亚里士多德拒绝赋予任何一种德性最高地位，而且他全面贬抑德性以支持“宪法”统治，而这两次否定都限定在“政治”语境之内，就像此前讨论该术语时一样。相对而言，此处的关键是拥有“至高德性”的人实际上是非政治化的，而且也不是“城邦的一部分”。①那么，在此我们可从笛师的比喻中得出另一个结论，当亚里士多德强调各种不同德性对政治权利的要求的限制时，他没有用到此比喻。虽然在任何特定的政治共同体中，不能按等级排列各种贡献以确定独享专权的资格，但仍有极少数人拥有极高的德性，以至于一开始就不能把这种德性囊括于平衡混杂的权力要求中。这种“至善之人”拥有极为稀有的审慎德性，使其有别于他人。
尽管亚里士多德意识到了这种对统治权的要求的力量，但我们应该注意，亚里士多德并未把至高德性看作就政治共同体而言唯一的或不言而喻的有利因素。至高德性当然可以被视为“绝对”意义上的统治，这种统治由拥有完满道德的人依理智掌管。但是在此亚里士多德表明，即使一个明智或审慎的君主也可能在一定程度上为名誉，甚至可能为欲望所驱，如同狮子捕食野兔一样压榨其臣民。我们想起了卷一和《尼各马可伦理学》中列举的审慎的伊阿宋和伯里克勒斯——他们并不缺乏抱负，还习惯于按他们的方式行事。不管是纯粹的善意，还是愿意用善治来交换一些利益，无论如何，这样一个统治者对于由“平等者”组成的政治共同体而言，均难以承受，就好像阿尔戈船上的英雄们发现赫拉克勒斯（Hercules）太重，而无法维持船不下沉一样（1284a15-25）。
从政治共同体的视角来看，至高德性的愿望可疑——这样一个统治者的才能和善德，以及他的权威表现出的专制品质，究竟何者更为人所看重——亚里士多德在最初论述陶片放逐法时强调了此问题。在亚里士多德的陈述中，陶片放逐法是典型的民主制实践，因为相比其他政体，以绝对平等为原则的民主政体与至高德性要求绝对统治权之间存在着更鲜明的对比。但是按照亚里士多德的说法，如何适应这样一种要求是所有政体——包括正宗政体和变异政体——都要面对的问题。实际上，陶片放逐法类似于僭主像修剪高枝一样“清除”能与之匹敌的杰出民人。尽管亚里士多德通常强烈谴责僭主制，在此他却认为对僭主制的批判不“完全正确”（1284a25-40）。因为其他政体——“即使是正宗政体”——也必须像这样清除德性特别突出的人。从这个角度看，他似乎要表明，一切政体都包含了僭政元素，即强硬地压制最佳者获得统治资格，因此他们遵循“一定程度的政治平等”，尽管不是“绝对平等”。共同体作为政治共同体，作为一个有差异的整体，不能容忍“至善之人”的统一权威的要求，除非以共同体的覆灭为代价——正如画家不允许他的画中有一部分大得不成比例，或是合唱团的乐师不允许有一个人的声音比其他人“高而嘹亮”（1284b1-30）。
但尽管某政体本身的统治原则是“至善之人（thebest）的统治”，似乎理论上还有个无法解决的问题。因为变异政体（赤裸裸地以统治者的私利为基础）和共和政体（力求融合各种利益和贡献）都不把德性当作对统治权独有的、未减弱的要求的依据。但一个贵族制城邦如何能始终拒绝接受一个“至善之人”的统治呢？亚里士多德说，因为倘若如此，该城邦将如同“要求统治宙斯”。卷一中亚里士多德的主张有个重要的前提，治邦者无需“制作”人，因为自然会使他们当中足够多的人有能力自治，现在他又补充道，至高德性及其对权力的要求也是从自然中产生的（1284b20-30）。在这样一种政体（即贵族政体）中，个人统治超过了严格意义上的“政治”统治，后者严守“政治”统治本身的正确原则。换言之，贵族对政治共同体的统治要求，以一种特别明显的方式彻底揭露了，用“政治正义”来达到“绝对正义”的各项要求是不可行的。因此，尽管亚里士多德承认其他政体或许也需要放逐拥有至高德性的个人，但他认为对贵族政体来说，“至善之人”的要求特别令人难堪。六大政体中，贵族政体折中了至高德性应有的地位和包容的必要性。一方面，与共和政体相比，贵族政体将太多人拒于统治之外，另一方面，由于贵族政体把德性当作唯一的统治资格，但同时它又没能体现出至高德性，相较于其他模糊地以人们的贡献和利益为标准且注重稳定的政体，贵族政体的不合乎正义就更显而易见了。因而，亚里士多德断定，这听起来就像是柏拉图《王制》中的引语“所有人总是乐意服从这样一个人，因此这样的人就成了城邦中永远的君王”（另参柏拉图《王制》473d）。
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