《中古般若与美学历程》：
佛教般若范畴与本土玄学美学的关系，反映了中古前期般若与中国美学深层理论形态之间的关系。长时期以来，学界多持两者为平行而进之观点，然而从般若蕴涵及玄学美学本体论所达到的思想深度及表达风格而看，般若与玄学并非毫无关联之并行关系，正是在般若影响下，玄学美学的本体论构建才达到了主体化观念本体的深度；而“格义”佛教的发生，本质上正是中国哲学、美学的深层概念与佛教深层蕴涵交汇的体现。“格义”拓展了本体论的逻辑范围，把中国美学的整体逻辑和体系的变革，更为急迫地推到了学术前沿。
在佛教激醒中国美学力量的过程中，中国美学的深层逻辑与般若是怎样一种关系，需要进行专门的讨论。从大的方面说，般若对谶纬的影响，主要是对世俗层面在精神和智慧体验方面起到导引作用，但这种影响仅限于审美表面。在桓、灵之际，即般若经刚输入的那一段时间，人们对般若的了解还不深入，般若译经也限于不多几部。后来，僧人聚居集中起来，与汉族士人的交游也频繁起来，就开始与中国美学深层逻辑的交接，而这种交接首先通过魏晋玄学对佛教般若的间接吸收与渗透，实现了对中国美学深层逻辑的改造。其次，佛教在中国的传播过程中，大乘般若蕴涵在不同部类的传递转换，也对中国的审美生活和现象产生了某种程度的覆盖，不仅深刻影响和改变了中国人的审美意识，而且促使中国美学进入了正面融会佛教般若思想，创建属于中国自身的美学逻辑与体系、机制的阶段。
魏晋玄学美学标志中国美学达到了高度思辨的哲学化形态。玄学美学本体论是这种哲学美学思辨的产物，在反省自上古开始形成和完善的美学逻辑基础上，对之进行进一步的改造提升。在玄学发展的同时，佛教沿中国西北部向长安、洛阳一带，展开其广泛的影响。几乎社会的各个阶层，都受到了佛教或直接或间接的影响。但由于历史文献资料对于玄学是否受教于佛教缺少可证明的材料，学界持较一致的观点是，魏晋时期佛教般若与玄学应当是平行关系。我们认为，般若有没有影响玄学，不是一个实证性的事实问题，而是一个文化与美学逻辑性质、规律的演化问题。如果是事实问题，则汉末安世高、支娄迦谶对小乘、般若的翻译，以及由西域经敦煌再南下人住洛阳的一批批僧人，他们都在传播佛教思想，这是可以证明的事实，由这些事实也足以证明他们所传播的佛教思想对魏晋玄学能够产生影响，况且这也能够从当时何晏、曹植的诗文和行为获得某种佐证。这还不算，甚至士人那么快就由清谈品鉴径直转到玄学论理，也不难视为是般若清流扩渗的痕迹。但无论可以采取的实证方向有多少，相对于玄学美学而言，作为事实的证明毕竟是外在的，关键的还是要看佛教般若思想与玄学美学内在逻辑之间的关系，要弄清佛教般若对玄学美学本体论有没有刺激或启发性的影响。对这个从更宏观的向度看也涉及中国美学逻辑的历史转向问题，从中国文化、美学发展到那个时期的状况以及佛教在那个时期在中国传播的实际状况来看，都很有必要进行深入的研讨，以期对学界目前在此一方面尚无明确结论的历史真实，有一重基于学理发掘的揭示与再现。
在我们讨论玄学美学本体论与般若的关系之前，必须先说明三个前提性认识：
一是玄学美学本体论，是中国美学逻辑在该时期“历史性”改造与提升的重大成果，正是由于玄学美学注重“本无”“玄之又玄”“以本举末”的本体论建设，才能对谶纬给予强有力反拨，对儒家名教给予深度消解，对政治化功利化人格意识也给予积极的超越等，而达到“否定”“抑制”这些方面的理论效果，如果没有佛教般若意识注入中国美学逻辑的内在构成之中，是根本不可能完成的。佛学对魏晋玄学意识不可能不发生直接或间接作用，在学界是有一些确认发生的意见的，如日本学者中村元说：“正始（240-249）末年，何晏、王弼相继谢世，后人称二人探讨老庄思想的谈话为‘正始之音’。他俩所掀起的新学风，孕育出追究‘无’的玄学，以‘竹林七贤’为代表的隐逸之士，纷纷求道于超然世界，并以自身去体会‘无’，在自由的讨论中为学术界培植了绚丽的奇花异卉。曹操的宗教政策及正始清谈学风，均导源于接纳佛教后的东汉时代。先民将黄老与佛教思想合并研习，决定了基于老庄思想接纳佛教的方向，并使其扎根于民间，并未因当政者的禁止而泯灭。同时，佛教自与黄老结合后，深受知识阶级的欢迎，在学者们的大力鼓吹下，遂更为人们津津乐道及虔诚崇奉了。”中村元慎重而客观地强调“基于老庄接纳佛教”和“学者们大力鼓吹”的情况，另外，易学专家潘雨廷、宗教哲学学者王晓毅等也提出过类似的支持性观点。
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