绪论
　　一、问题的提出及简要学术回顾
　　德国哲学家雅斯贝斯（ 1883—1969）于 1949 年出版的《历史的起源与目标》一书中提出了“轴心时代”的概念。这个概念有两个特点：从空间上看，所谓“轴心时代”是指北纬 25 度至北纬 35 度的空间区域；从时间上看，是指前 800 年至前 200 年之间所发生的人类历史现象，而生活在这段历史过程的文明国家有一个共同特点，那就是“都出现了伟大的精神导师”。所以雅斯贝尔斯描述说：
　　发生于公元前 800 至 200 年间的这种精神的历程似乎构成了这样一个轴心。正是在那个年代，才形成今天我们与之共同生活的这个“人”。我们就把这个时期称作“轴心时代”吧。非凡的事件都集中发生在这个时期。中国出现了孔夫子和老子，中国哲学中的全部流派都产生于此，接着是墨子、庄子以及诸子百家。在印度，是优婆沙德（Upanishad）和佛陀（ Buddha）的时代，正如在中国那样，各派哲学纷纷兴起，包括开疑论和唯物论，诡辩术和虚无主义都发展起来。在伊朗，左罗阿斯脱（ Zarathustra）提出了他关于宇宙过程的挑战性的概念，认为宇宙的过程就是善与恶之间斗争的过程。在巴勒斯坦，则出现了许多先知，如比利亚（ Elijah）、以赛亚（ Isaiah）、耶利米（ Jeremiah）、后以赛亚（ Deufero-Isaiah）。希腊产生了荷马，还有巴门尼德、赫拉克利特、柏拉图等哲学家、悲剧诗人，修昔抵德（ Thucydides，471—400B.C.希腊历史家），以及阿基米德（Archimedes）。所有这些巨大的进步 —上面提及的那些名字仅仅是这种进步的表现—都发生于这少数几个世纪，并且是独立而又几乎同时地发生在中国、印度和西方。 b
　　然而，在这个“轴心时代”，却出现了东西两种不同的文明进步方式：以中国为代表的东方农耕社会和以古希腊为代表的工商社会。在古希腊，由于受到海洋性的地理环境和崇尚自然的文化传统的影响，古希腊人喜欢自由的人格和理性的思考，所以有学者以教育为例，分析了古希腊文明的重要特征：
　　古希腊教育的目标被规定为培养“自由民”。“自由民”除了社会身份之外，昀可贵的在于借助理性思维获得心智的自由。那时的教育被称为“自由人的教育”，施教的学科被称为“自由人的学科”。 古希腊人的自由观主要来源于人与自然的划分，来源于人对自然的“惊异”和好奇。由于这种好奇，思想家们努力探索自然的奥秘，把自然当作人之外的认识对象，当作人活动的对象。这样，人从对自然的崇拜和迷信中解脱出来，获得了自由。
　　整个希腊科学思想的体系便是在“借助理性思维获得心智的自由”这个前提下建立起来的。正是这种理性精神才让古希腊文明成为“人类文明的第一个高峰”。
　　同样在历史的起跑线上，中国的春秋战国在思想领域还没有完全将人与自然分离开来，这是因为我们的农耕社会需要自然的恩赐，“唯天为大，唯尧则之”，这种“天人合一”的内驱力成为当时社会的一种基本文化心弁，影响十分深远。一般而言，成就圣人的事业需从“君子”做起。所以从春秋战国时期，中国社会就出现了“无君子莫治野人，无野人莫养君子”的分层。对此，孟子解释说：
　　治天下独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备，如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰：或劳心，或劳力。“劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人。”天下之通义也。
　　显然，科学研究是“君子”的事业之一。在中国古代，官僚科学家是科技创新的主体。对此，冯钢在《中国古代科技与官僚政治》一文中分析了中国古代科技发展的四种类型，即“与统治者的传统合法性要求有关联的科学技术成就”“与统治者获取非传统性资源要求相联系的科学技术成就”“与统治者获取传统性资源要求相联系的科学技术成就”“与官僚组织的具体运作相联系的科学技术成就”，然后，他总结说：
　　从上述四类划分来看，中国古代科学技术的发展几乎都是围绕着官僚政治体系的运作而展帀的。换言之，科学技术是在被用于维持政治过程方面作为某种手段而得以发展的。正如作为自主体系的经济发展与作为政治手段的经济发展有着截然不同的结果一样；作为追求政治目标手段的科学技术发展如若不能获得自身的发展动力或目标，那么政治过程就必然成为科学技术这种发展的极限。如果从这个意义上说，中国古代官僚政治阻碍了科学革命的产生，那么李约瑟是正确的。但是问题完全可以反过来问，为什么中国古代科学技术的发展就不能摆脱官僚政治的目标从而使自身发展建立在自主目标的引导之下呢？
　　这是一个曾经长期困扰李约瑟的大难题，也是迄今学界仍然争论不休的大问题。实际上，从先秦思想的“多项选择”到秦汉一统天下之后的“单项选择”，过程相当复杂。汉武帝“独尊儒术”是在尝试了多种方案且都行不通的历史条件下的唯一选择，法家的方案不行，道家的“无为而治”方案也不行。然而，先秦诸家的政治理想中都不缺少科学的因素，换句话说，正是那些具有深刻内涵的科学思想构成了先秦诸子思想体系的共同基础。
　　回顾 20 世纪先秦诸子科学思想研究历史，学界经历了一个从否定到肯定的演变过程。如任鸿隽在《科学》第 1 卷第 1 期（1915年 1月）发表了《说中国无科学之原因》一文。在文中，任鸿隽以欧洲文艺复兴的科学发展为衡准，得出了“吾国则周秦之间，尚有曙光。继世以后，乃入长夜。沉沉千年，无复平旦之望”的结论。具体言之，则：
　　秦汉以后，人心梏于时学。其察物也，知其当然而不求其所以然。其择术也，骛于空虚而引避乎实际。此之不能有科学不待言矣。即吾首出庶物之圣人，如神农之习草木，黄帝之创算术。以及先秦诸子墨翟、公输 [班]之明物理机巧，邓析、公孙龙之析异同，子思有天圆地方之疑，庄子有水中有火之说，扬己者或引之以明吾国固有之长，而抑他人矜饰之焰。不知凡上所云云，虽足以显吾种胄之灵明，而不足证科学之存在。何则，以其智识无统系条贯故也。
　　这段话至今还在某些科学史家的头脑中发酵，可见其影响之巨。不管当时的思想环境如何，任鸿隽否定中国古代科学的发展历史，肯定是偏颇之见。当然，反过来，像清朝的邹伯奇著《墨子经说》，以之来证明“西学源出墨子”的预设，同样失之偏狭。所以客观地还原中国先秦时期的科学思想历史，应当始自梁启超。1904年，梁启超在《新民丛报》上发表《子墨子学说》一文。在梁启超看来，《墨子》中也有像西方逻辑那样的逻辑学说。故有学者称：梁启超“首次运用西方近世社会科学的思想方法来诠释墨家思想学说，开创了近代墨学研究的新篇章”。1921年和 1922 年，梁启超又分别出版了《墨子学案》和《墨经校释》两书。旨在通过发掘先秦中国文化的精髓，用以弥补西方文明的缺陷。此外，觉晨在 1907 年的《理学杂志》第 4 期和第 6 期连续发表了《中国物理学家墨子传》，依据“西方之理”较为系统地阐述了墨子的光学成就，旨在“借此阐释科学理论，以求对科学的传播有所贡献并求启蒙民众”f。觉晨论文“摘要”中明言：
　　国人自古缺乏科学之思想。自西方科学传入以来，国人不知如何应对，有人不屑一顾，有人盲目崇信技术却不究其原理，有人承认科学的重要性却耻于学习“西学”。本文以近代科学知识分析和解释《墨经》中所记载的物理知识，如力的构成，浮力、合力，光的折射、散射和衍射，小孔成像等。国人自古重“形而上”的经学，轻视“形而下”的技术，墨子却能两项兼得。效法墨子，国人当重视科学。
　　经过几十年的探索，目前学界一致认为《墨经》叙述了关于数学、逻辑学、光学、力学等自然科学的一系列重要思想和实践，不愧为先秦科学思想的百科全书。
　　马其昶（ 1855—1930）的《老子故》（1860）和《庄子故》（1905），采用“义理、辞章、考据”三位一体法，奠定了中国近代老庄思想研究的基本范式，深刻影响了严复、胡适等对老庄的思想研究。严复《老子评点》（1905）与《庄子评点》（1916）将近代的科学精神应用于老庄的思想研究，认为“《老子》以‘道’为核心的哲学，乃是这种进化思想的哲学基础”。因此有学者评论说：
　　严复认为西学的精神在于科学，在于“黜伪而崇真”，是崇尚自然科学的认识方法，而老庄道家哲学的精髓也是在于对“葆真”的阐发，道家哲学对自然的追求以及个性解放意识，严复也认为是与西方资本主义思想暗合的。特别是庄子，其汪洋恣肆、浩瀚无涯的论述，对宇宙的描述、对万物化生的演绎，在旁人看来只是庄生漫无边际的夸张，但严复居然从中找到了一些与西方昀新的科学成果相近的阐释，从而认为庄子学说充满了科学精神，并且曲折地加以论证。
　　从整体上看，严复的老庄研究消融了“中国传统”与“近代西方”这两个互不相干的对立物的界限，以后学界的研究大体不出严复所探讨的范围。当然，在角度和视野方面，后人较严复的老庄思想研究又多有别开生面之新意。例如，熊十力以其“体用不二”的思维模型来诠释老庄思想，“为老庄思想乃至道家的研究与发展注入新的活力”；又如，周昌乐一系列对老庄思想的科学解读等。
　　胡适否定先秦名家学派的存在，他在《诸子不出于王官论》（1917）一文中认为“‘名家’不成为一家之言”。胡适的这个观点对日本学者以及当代一些国内学者影响比较大i，至今在学界还有一定回响，可谓实繁有徒。当然，就其主流而言，把名家看作独立的学术流派，不仅早已得到学界的认可，而且还取得了很多的实证分析成果。 j如虞愚的《中国名学》（1937）、杨宽的《名家考原》（1941）、嵇文甫的《名家言为市民哲学说》（1944）、张铁君的《名家学说的新认识》（1945）、王启湘的《周秦名家三子校诠》（1957）、崇道的《论名家学说的思想》（1966）、徐复观的《先秦名学与名家》（1967）、王梦鸥的《战国时代的名家》（1972）、劳思光的《名家与名学》（1976）、萧登福的《先秦诸子书中所见之名家论题》（1980）、陈孟麟的《先秦名家之学并非名学》（1996）、周山的《近现代名家研究得失谈》（1998）、赵炎峰的《先秦名家哲学研究》（2011）、许抗生的《再征》（2012）、王雨非的《先秦名家新论》（2014）、董英哲的《先秦名家四子研究》（2014）、高华平的《先秦名家及楚国名辩思潮考》（2016）、龙世行和陈必应的《先秦名家发展消亡考》（2021）等。至于对名家科学思想的研究，主要有李赞和的《惠施多方》（1955）、谭佛佑的《先秦名家谈传学论辩过程中的科学方法》（1994）、袁运开和周瀚光主编的《中国科学思想史》中有一节“名家科学思想”（2000）、董英哲的《先秦名家科学思想概论》（2001）等，总体研究相对较为薄弱。
　　与名家的科学思想研究局面不同，对于阴阳家（或称五行家）的科学成就，冯友兰在《中国哲学史》（1934）一书中给予高度评价。他说：
　　阴阳家之学，虽有若斯流弊，而中国科学萌芽，则多在其中。盖阴阳家之主要的动机，在于立一整个的系统，以包罗宇宙之万象而解释之。其方法虽误，其知识虽疏，然其欲将宇宙间诸事物系统化，欲知宇宙间诸事物之所以然，则固有科学之精神也。秦汉之政治，统一中国；秦汉之学术，亦欲统一宇宙。盖秦汉之统一，为中国以前未有之局。其时人觉此尚可能，他有何不可能者。其在各方面整齐化、系统化之势力，可谓几于热狂。吾人必知汉人之环境，然后能明汉人之伟大。试观以上所略述，可见中国之讲历法音乐者，大都皆用阴阳家言，此外如讲医学及算学者亦多用阴阳家言。试观《黄帝内经》及《周髀算经》等书，即可知之。
　　如众所知，阴阳五行研究是 15 世纪以来中外学界讨论昀多的课题之一，参与其中的国
　　内外学者比较多，如《五行大义》传入日本，曾给安倍和贺茂两大阴阳家带来巨大影响。 1996 年，日本学者井上聪出版的《古代中国阴阳五行的研究》一书，比较系统地考查了中国古代阴阳五行说的形成和发展，尤其是考查比较了阴阳五行思想在日本的表现与变形，旨在为日本社会的一些相关现象溯源。1973 年，长沙马王堆汉墓出土竹简中有一《五行》