邓秉元，复旦大学历史学系教授。著有《王学与晚明的师道复兴运动》《周易义疏》《孟子章句讲疏》，主编《新经学》。

2019年为五四运动一百周年，暨广义的五四新文化运动一百周年。本书收录作者近年在《文汇学人》《中华读书报》发表的关于章太炎、唐文治、梁启超、熊十力、周予同等人在近代学术转折过程中的地位与贡献的研究，揭示了所谓“旧文化”暨传统经学在近代的转折过程，呈现出不同于西式“新文化”叙事的另一种声音，为传统文化如何焕发生机提供了深刻的思考。

哪一个“五四”？

历史地讨论清末民初以来的中国学人及其学术很难。姑且不提李鸿章那个所谓“三千年未有之变局”的著名慨叹，只消一瞥处在变幻莫测的国际局势当中的中国，20世纪上半叶风起云涌的政权更迭，下半叶此起彼伏的政治运动，以及由此引生的学人身份的复杂多变、思想的矛盾纷呈，便经常使人感到目不暇接，难于置喙。

譬如，想要理解作为“五四”青年一员的周予同，便很难绕开对“五四”的理解。但自五四运动发生以来，对它的争议或解释便已众说纷纭。局限于“五四”事件者有之，以政治运动视之者有之，以新文化运动解释者亦有之，在不违背基本史实的前提下，很难说哪一种更符合历史实相。所区别的或许只有境界的高低。在这些争议中，因为立场不同而产生的解释最容易辨认，诚如周策纵所总结的，从自由主义者眼中的文艺复兴、宗教改革与启蒙运动，保守主义者眼中的文化灾难，到马克思主义者所认为的反帝反封建运动，种种相互歧异甚至矛盾的解释背后，是因为“自1919年起，五四运动中的新知识分子因其在思想意识、专业兴趣、政治理论与实践的态度以及与政治的实际关系等方面的不同而产生了分化”。周策纵《五四运动史》，岳麓书社1999年版，第476页。

广义的五四运动包括1915年开始的新文化运动、1919年“五四”事件及20年代一系列文化及政治争议。这也是本文讨论新文化运动与“五四”的基本立场，在多数情况下两者可以互用。问题是，反传统与西化固然是新文化运动所提倡的关键内容，但在何种意义上可以算作新文化运动与“五四”的基调？同样，人所艳称的所谓个性解放、反专制、反抗帝国主义云云，尽管也都是新文化运动的应有之义，但在何种意义上与颠覆传统形成有机的联系，依然是考验史学界的重要课题。

譬如，一种耳熟能详的历史定位是，“五四”是一次个性解放运动。这种观点无疑可以找到许多例证，却表现不出“五四”的特色何在。倘承认20年代以降，许多思想史研究业已揭示的一个事实，即至少在晚明时代由王学所催生的社会思潮中，已经存在大量个性解放的声音，便可知个性解放不必与传统本身相矛盾。特别是在晚清，无论是康有为还是孙中山，都曾借助王学试图突破传统思想的藩篱。那么，为什么要反传统？

另外，假如说“五四”是为了“反帝反封建”，这在“冲破礼教”“抵制日货”的声音中似乎也并非无稽之谈；但如果按照这一派学者自己的意见，包括康有为的保种大同、孙中山的三民主义、章太炎的“排满”革命以及谭嗣同等对君学的颠覆，都是属于所谓“资产阶级学术”之列，那么所谓“反帝反封建”的任务，孔学似乎足以完成，何必非得一声炮响之后飞来的列宁主义。除非这种见解只是为了证明一种所谓领导权的论述，即五四运动已经是由无产阶级所领导，尽管这个阶级的先锋队在“五四”事件之后才得以产生。不消说，这种观点也早已被前人的论著所反驳。

新文化运动在诞生伊始，便有了它的反对派。除了钱玄同假冒王敬轩的自我炒作之外，在学者群中，包括桐城文人，包括尚未崛起的新儒家，也包括1922年已经开始集结的“学衡派”。半个世纪以后，当许多人感喟于“五四”激烈反传统所造成的弊端的时候，在“五四”的支持者中随即产生了另外的观点。

李泽厚认为，五四运动包含新文化运动与学生反帝爱国运动两部分。前者是为了救亡，而非个人自由、平等与独立，救亡最终压倒启蒙，“封建传统”的遗毒不仅没有被肃清，而且变本加厉。李泽厚《启蒙与救亡的双重变奏》，收入氏著《中国现代思想史论》，东方出版社1987年版。此文用意，固然是在不损害政权合法性的基础上，为80年代的“新启蒙”摇旗呐喊；但同时也可以用来为“五四”的激进反传统辩护。事实上，李文的根本问题是完全从历史目的论的视角出发，因此线条过于单一，尽管注意到中共系统以外的知识分子存在，但却未能提出有效的框架予以解释。

另一种观点似乎是为了纾解五四运动激进反传统的历史形象。譬如业师朱维铮先生便提出，所谓“打倒孔家店”实际是指“朱家店”，《重识五四——专访朱维铮》，《瞭望东方周刊》2009年第19期。即以朱熹为代表并被清代官方意识形态化的程朱理学。这仍是从“反封建”的角度立论；不过，新文化运动之所以是全盘反传统，便包括知识体系、意识形态以及社会文化的各个部分。针对孔子问题，新文化运动领袖之一的钱玄同便公开指明，孔家店分老牌、冒牌之分，前者显然是指孔学及历代经学。老牌的孔家店是指孔学和历代经学，冒牌的包括古文、骈文、八股、求仙、狎优等一般文化。参《孔家店的老伙计》，载《钱玄同文集》第二册，中国人民大学出版社1999年版，第58页。

林毓生则在承认所谓“全盘的反传统主义”的基础上，提出新论。他首先意识到，“无论中国的民族主义，中国式社会达尔文主义的求变的观点，或者当时所采纳的西方自由主义的和西方科学的思想和价值，都不能用来解释‘五四’反传统运动的全盘性”。林毓生著、穆善培译《中国意识的危机——“五四”时期激烈的反传统主义》，贵州人民出版社1986年版，第16页。那么这种“全盘的反传统主义”来自何方？那就是“借思想文化以解决问题的途径”。换句话说，改造世界观先于政治与经济改革。同上书，第45页。于是他转而论证，这种思想文化先行的传统不仅在此前的严复、康有为、谭嗣同、梁启超那里早有先例，而且还植根于古老的儒家传统。

不过，姑且不说有研究者批评他寻章摘句，简单以严复、康有为、谭嗣同的若干说辞来论证近代儒家学者“借思想文化以解决问题”的倾向，那显然忽视了洋务运动以来所有技术与建制方面的努力。至于以梁启超为例，更显然没有注意《饮冰室合集》里面大量革新政体与法制方面的论著，以及梁氏本人在各个时期的政治活动。同时，把这种思维归咎给传统儒家，同样没有注意到儒家在传统时代的建制性存在。

也正是因此，林毓生的观点，似乎尚不如梁启超那个广为流传的观点更有解释力。在后者看来，洋务运动以来对西学的接引经历了一个由器物到制度，复由制度到文化这样一个逐渐深化的过程。只不过梁说的局限在于，晚清这种对西洋文化逐渐接受的逻辑，在少数思想开放的士大夫那里或是事实，但何以新文化运动会引起那样大的社会震动，尚需要另辟其他的解释途径。

序言 / 1

新文化运动百年祭

——兼论周予同与20世纪的经学史研究 / 1

章太炎与近代经学一瞥 / 95

唐文治与经学在近代的回潮 / 113

梁启超的修身三书 / 139

纪念马一浮先生 / 159

潘雨廷《诗说》漫谈 / 177

王安石与北宋时期的政治共识 / 187

王阳明与他的时代 / 207