二
祛魅——返魅
查尔斯泰勒
一
这两个术语常常一起使用：前者指我们所谓的世俗化过程的一个主要特征；后者指一种对前者的假定取消，根据个人观点的不同，它可以是令人期待的，也可以是令人担忧的。
但是两者关系的复杂程度远甚于此。从某种意义上说，祛魅的过程是不可逆的。对返魅的向往（或返魅有可能造成的令人担忧的危险）指向一个不同的过程，它也许真的可以再现类似于被施了魅的世界的特征，但并不是对那个世界的简单复原。
让我们用“被施了魅的世界”来指称祛魅所去除的那些特征。主要有两点。
那个世界的第一个特征，是其中充满了精灵和道德力量，而且这些力量对人类有影响；也就是说，自我和这些力量之间的界限是具有一定渗透性的。这里有树林的精灵或者旷野的精灵。这里有具有招致好运或厄运的力量的物体，例如圣物（好的）和爱情魔剂（不一定好）。我用“道德”力量一词是为了表明某些物体被用于或善或恶的目的。因此，来自坎特伯雷的一小瓶水（其中必然包含殉道者托马斯·贝克特的一点血）具有治疗任何疾病的力量。在这方面，它和现代的药完全不同，后者因其化学构造而“瞄准”特定的疾病和状况。
总而言之，我们可以说这是一个“魔法”的世界。这一点暗含在我们的术语“祛魅”之中，因为它可以被视为祛除魔法的一个过程。这在德语原词里看得更加清楚：韦伯的Entzauberung就包含Zauber（魔法）一词。但是它实际上并不那么能说明问题。祛魅的过程最初是因为宗教原因而实施的，它的内容是使所有与精灵和力量有关的习俗丧失其合法性，因为据说它们不是忽视了上帝的力量，就是干脆与之对抗。这类仪式据信具有本身的力量，因此是亵渎上帝的。所有此类仪式都被归为“魔法”一类。这种归类是由于排斥而形成的，它并未明确指出排斥的理由是什么。此后它便在西方文化中一直延续下来，即使信仰衰落之后仍然如此，例如弗雷泽对魔法和宗教的区分。只是到了西方人试图对非西方社会进行人种学研究之后，人们才明白这种归类是多么不恰当和不稳定。
刚才我谈到不可逆。但是我们的许多同时代人确乎已经“回到了”那个世界。他们相信并实践某些仪式，以便恢复健康或取得成功。这种心态留存了下来，即使以不为人所知的方式。这是实情；很多事物从更早的年代留存了下来。但是大的变化（这是很难取消的），是往昔的能渗透的自我被我所谓的“缓冲的”自我所取代。
让我们再来看一下被施了魅的世界，我们的先人所公认的精灵、魔鬼和道德力量的世界。祛魅的过程就是那个世界逐渐消失，以我们今天所生活的世界取而代之——在这个世界里，思想、感情、精神活力的唯一所在是我们所谓的心智；宇宙间唯一的心智是人类的心智（大体如此，或许还有火星人或其他外星人）；心智是有界限的，因此那些思想、感情等位于心智“之内”。我说“思想、感情等”是什么意思呢？我当然是指我们的感知，以及我们对世界和自身所怀有的信念或见解。不过我还指我们的反应，我们在事物中发现的意义和重要性。我想用类属名词“意义”来指称它们，尽管从原则上来说，这有可能会与语言学上的意义相混淆。在本文中，我用的是谈论“生命的意义”时的那层含义，或者是谈论对我们“意义”重大的一种关系时的那层含义。
一旦我们审视这层含义的意义，以心智为中心的观点与被施了魅的世界的关键区别就显现出来了。根据前者的观点，意义“在心智中”，也就是说，事物之所以具有意义是因为它们唤醒了我们的某种反应，这与我们的生物本性有关，因为我们具备这样的反应，也就是说，我们是具有感情、欲望、厌恶的生物，换言之，我们是具有（最广义的）心智的生命。
我必须再次强调，这种理解事物的方式先于不同哲学理论（唯物论、唯心论、一元论、二元论）的解释。我们可以采用严格的唯物论观点，认为我们的反应要用事物对作为生物体的我们而言所具有的功能以及因感知事物而引起的神经生理反应的种类来解释。我们仍是用我们的反应来解释事物的意义，这些反应在我们“之内”，因为它们取决于我们内在的“编程”或“硬接线”方式。
根据唯物论，我们说不定是一个大桶里的大脑，受到某个疯狂科学家的控制；这个幻想有没有道理取决于以下观点，即各种思想的物质充分条件在头盖骨之内。因此，关于一个不存在的世界的令人信服的想法可以随着正确的大脑状态的出现而产生。对于心智观至关重要的内外之分以及两者之间的界限在这种唯物论的解释中得以再现。
但是在被施了魅的世界中，意义不仅仅存在于这种意义上的心智之中，显然不仅仅存在于人类的心智之中。如果我们观察在五百年前普通人的生活（精英的生活在很大程度上也是如此），我们可以通过各种方式发现这一点。首先，正如我在上文所述，他们生活在一个精灵（既有善的也有恶的）的世界里。恶的精灵自然包括撒旦，但是除了他之外，这个世界充斥着从四面八方逼来的魔鬼：森林和旷野的魔鬼和精灵，以及在我们的日常生活中可能造成威胁的那些恶灵。
善的精灵也有很多。除了上帝，还有他的圣徒，人们向他们祈祷，并在特定情况下，如希望疾病得愈，或因疾病得愈而还愿，或祈求从极度危险（例如出海）中得到拯救时，参访他们的圣地。
这些非人的作用者对我们而言恐怕并不陌生。它们违反了上文提到的现代观点的第二点，即（我们通常相信）宇宙间唯一具有心智的是人类，但是它们似乎提供了一幅心智的图景，多少与我们的心智相类似，意义（以善意或恶意的形式）可以在其中存在。
但是这种看待事物的方式未能充分反映被施了魅的世界的陌生感。因此，正是在对圣徒的崇拜中，我们可以发现，此处的力量并不都是可以决定是否要施以援手的作用者或主体。力量也存在于事物之中。因为圣徒的治愈力量常常与他们的遗物所在地有关：或者是他们（被信以为真的）遗体的一部分，或者是与他们生前有关的某件物品，比如钉死耶稣的那个十字架上的木片，或者圣梅洛尼加用来给耶稣擦脸的汗巾，这块汗巾曾几度在罗马展出。我们还可以列举出其他被赋予神圣力量的物品，例如圣饼或圣烛节被祝福过的蜡烛之类。这些物品是精神力量之所在，因此需要谨慎对待，使用不当会导致可怕的后果。
事实上，在被施了魅的世界里，个人的使然作用和非个人力量之间的界限并未做清晰的划分。这一点又可以从圣物上看出来。圣物产生的治疗作用，或者施加在偷盗它们或对它们处理不当的人头上的诅咒，被认为既源自它们（作为力量的所在），又来自它们所属的圣徒的善意或愤怒。甚至我们可以说，在这个世界里有着一整套大小不同的力量，（暂时只举恶的一端）从高级作用者，比如那个始终企图让我们堕入万劫不复境地的撒旦，到小魔鬼，例如树林的精灵（它们几乎无法与它们所栖息的环境分别开来），最后是导致疾病或死亡的魔剂。这说明了我在这里想要提出的一个观点，不久我将重提这个观点，即与我们那有着缓冲的自我和“心智”的宇宙不同，被施了魅的世界令人费解地缺乏某些对我们而言必不可少的界限。
因此，在前现代世界里，意义不仅属于心智，也可以存在于事物之中或人类之外、宇宙之内的各种主体之中。我们可以从两个层面，通过观察这些事物/主体所拥有的两种力量，来展现其与现在的差别。
第一种是把某种意义强加于我们的那种力量。从某种意义上说，这种情况现在一直在发生，因为某些反应是由我们这个世界上发生的事情不知不觉间在我们心中触发的。我们遭逢不幸而伤心难过；我们遇到大事而充满喜悦。但是在被施了魅的世界里，具有力量的事物对我们的影响方式在我们今天的理解当中没有可比之物。
对我们而言，世上的事物，那些既不是人类也不是人类所表达的东西，处于心智“之外”。它们可能会以自己的方式影响心智，实际上有两种可能的方式。
我们可以因为观察这些事物而改变我们对世界的看法，或者以平时办不到的方式受到激发。由于我们本身是与这些外物相连的肉体，并与它们时刻进行着交换，由于我们的心理状况以种种方式对我们的身体状况做出因果反应（我们意识到这个东西，但不拥护任何一种具体的、有关什么引起什么的理论），我们的体力、情绪、动机之类会受到，并正在不断受到外界所发生事情的影响。
但是在所有这些情况中，这些反应从我们心中产生而事物获得这些意义这一点，是作为心智，或作为分泌心智的生物的我们如何运作的一个功能。相比之下，在被施了魅的世界里，意义已然存在于物体/作用者之中：完全独立于我们而存在；即使我们不存在它也会在那里。这意味着物体/作用者能够将这种意义传达给我们，把它强加于我们，还有一种方式，可以说是把我们带入它的力场之中。用这种方式，它甚至可以把格格不入的意义，即鉴于我们的本性，那些我们通常不会有的意义强加给我们；此外，在积极的情况下，它可以加强我们内生的好的反应。
换言之，世界不仅仅通过向我们展示事情的某些状态（我们出于本性对其做出反应），或者通过在我们体内制造某种化学—有机环境（它根据我们的运作方式而产生，比如说，欣快或抑郁）来影响我们。在所有这些情况中，只有当世界对心智/生物产生影响时，意义才出现。在这种意义上，它是内生的。但是在被施了魅的世界里，意义已然存在于我们之外，两者并未发生接触：它可以把我们带过去；我们可以落入它的力场。它从外部与我们不期而遇。
被祛魅逼出局外的那个早期世界的第二个特征，其重要性不亚于第一个特征。它通过另一种方式将意义置于宇宙之内。只不过这是精英文化的一个特征。我并不是在论述通俗的“魔法”和能渗透的自我的感觉力，而是在论述高深的理论。宇宙反映并展现伟大的存在之链。存在本身存在于几个不同的层面上，宇宙的整体结构和它的各个不同领域都反映了这种等级制度。灵魂相较于肉体所体现的尊贵和统治同样体现在国王之于一个国家、狮子之于动物世界、鹰和海豚之于鸟类和海洋生物所处的优越地位。这些特征在不同领域中彼此“对应”。整体是由互补的等级关系构建起来的，这一点应该在一个管理有序的国家里得到再现。
为了再次强调与我们的世界之不同，我们可以说，在被施了魅的世界里，充满的事物具有引起结果的力量，这种力量与事物所包含的意义相匹配。虽然文艺复兴鼎盛期的对应理论与其说是一种通俗信仰不如说是一种精英信仰，但是它具有相同的施魅逻辑，充满着由意义居间促成的因果链。为什么水银能治愈性病？因为这种疾病是在市场上感染的，而赫尔墨斯是市场之神。这种思维方式完全不同于我们后伽利略时代、以心智为中心的祛魅。如果思想和意义只存在于心智之中，那么就不可能有“充满的”物体，事物之间的因果关系就不可能取决于它们的意义，因为意义必然是从我们的心智投射到它们之中的。换言之，心智之外的物理世界必然按照因果法则运行，这些法则绝不会依赖事物对我们所具有的道德意义。
我们可以发现精英理论和民众的感觉力是如何互相渗透和互相强化的。在一个被施了魅的感觉力的世界里更容易相信高深的理论。该理论本身可以汲取民间学问的一些特征，从而赋予这些特征一种新的理论依据和系统形式。
我们更容易想象的是在我们的世界里恢复这第二个特征。显然，许多人持有“稀奇古怪”的理论。但是把这种观念视为具有霸权地位而加以全盘接受的想法在后伽利略时代是无法想象的。
二
那么寻求“返魅”的人的意图何在？从某种意义上说，他们追求的是同一个基本特征，但看法不同。换言之，他们不满于我们身处的宇宙完全没有人类意义。当然，工具意义可以被归因于我们自然环境的各种特征（就其满足或妨碍我们的生物需求而言），但是任何人类意义必然只是主观的投射。我所谓的“人类意义”是指当我们辨认出生命的目的时试图通过诸如以下这些判断来解释的东西：这确实是一种富有意义的生活方式；或者这种生活确实值得拥有；或者这种存在形式确实令人满意，或者是一种更高的存在方式，诸如此类。再推导一步，鉴于我们周围的事物在这些目的和目标中所起到的作用，我们可以把人类意义赋予它们。梭罗的话“世界保存于荒野之中”就是一个赋予意义的例子。这正是返魅的支持者们经常想做的陈述。
这种失落感在浪漫主义时期频频得到表达。以席勒的《希腊的群神》一诗为例。
那时，还有诗歌的迷人的外衣
裹住一切真实，显得美好，
那时，万物都注满充沛的生气，
从来没有感觉的，也有了感觉，
人们把自然拥抱在爱的怀中，
给自然赋予一种高贵的意义，
万物在方家们的慧眼之中，
都显示出神的痕迹。
但是这种情感交融现已遭到摧毁；我们面对的是一个“被剥夺了神道的自然”：
被剥夺了神道的这个大自然，
不复知道她所赐与的欢欣，
不再沉迷于自己的妙相庄严，
不再认识支配自己的精神，
对我们的幸福不感到高兴，
甚至不关心艺术家的荣誉，
就像滴答的摆钟，死气沉沉，
屈从铁一般的规律。
那么彻底的祛魅错在何处呢？是什么驱使人们寻求返魅呢？在我笼统地称为后“浪漫主义”的时期中，我们一再发现这种抱怨，它针对的是对我们现代处境的一种解读，根据这种解读，一切人类意义都只是投射而已。也就是说，人类意义被认为是由人类主体随意赋予的。这样的话，就没有一个放之四海而皆准的意义。对于这些意义的普遍认同将源自我们投射的实际存在的交点。梭罗关于荒野的话只能被理解为这样一种主观投射，而并非对所有人类有效。
但是这种投射主义的世界观并不是从上文概述的双重意义上的祛魅中得出的。诚然，人类意义不再被视为存在于物体之中，甚至不是独立于人类作用者的。这些意义因作为世界作用者的我们而产生。但是从中并不能推导出它们是被随意赋予的。
这里的推理有一个严重错误，它常常伴随着这一主题的现代转向而出现。在认识论领域，这一转向（笛卡尔、洛克）首先产生了一种观点，这种观点将知识视为存在于头脑之中的对外部现实的正确描述。但是全面展开之后，这种返回自身对我们的经验进行检视的方式最终消除了这个错觉。我们对世界的理解并不仅仅是我们内心的一个表征。事实上，它存在于我们与现实的互动之中。我们在世界之中存在（海德格尔的Inderweltsein），或者面向世界存在（梅洛—庞蒂的être au monde）。
在人类意义的这一领域中必须进行一些类似的探究，否则，我们将一直活在对自身的扭曲观点之中。
简单说一下这个辩论与有神论者和无神论者之间的辩论的关系。显然，前者不会同意以下观点，即抽离人类作用者的现实当中不存在意义；我本人也不接受这个观点。不过这丝毫不影响我饶有兴致地探求我们该如何在人类经验中发掘那些必须承认是放之四海而皆能成立的意义。一旦我们确立这些意义是什么，那么有神论者与无神论者之间的辩论就可以更好地展开了。如果我们不跨出这第一步，就将以人类境况的一种扭曲形式生活下去，而其中的工具主义偏差将会使整个地球面临生死攸关的局面。
因此，返魅问题可以这样来表述：一旦我们离开了“施了魅”的精灵世界，不再相信伟大的生存之链，我们该如何理解以下观念，即自然或者我们身处的宇宙是人类意义之所在，这些意义是“客观的”，因为它们并不仅仅是选择或偶然欲望的随意投射？
换言之，这些意义的属性对我们而言属于强评价。我在此处提及的强评价与弱评价的区别在于，弱评价取决于我们可能无法做出的选择，或者取决于我们对可能并不接受的目标的拥护。由此，对于声称某事物应该于我们有价值的观点，我们可以通过选择另一个目标或者否定这一价值所依赖的那个目标来推翻它。就强评价而言，我们无法那样解放自己，我们一旦试图那样做将给自己带来负面影响。
道德领域的这一区分可以用康德的绝对命令和假言命令之间的对比来说明。如果有人说：投资房地产吧（在今天看来显然不是一个好点子，不过通常是明智的意见）。你可以这样说来挫败这个命令：我已经够富有的了；或者，我甘于过贫穷的生活。但是假如有人说：采取行动以减少不必要的痛苦吧，你就无法通过辩称你还有其他生活目标来解放自己。你需要的是以下这样的论点：减少痛苦是不好的，因为（比方说）这会导致一个“最后的人”的世界，或者会阻碍“超人”的产生。
但是，当然也可以在道德领域之外做出强评价，例如在美学中。某个作品或场景是美的这一判断将是强的，假如它暗示那些无法认同的人是审美有缺陷而不只是对这类东西不感兴趣。
把人类意义归于宇宙（中的事物）作为一个强评价跨越伦理和审美的界限。它涉及的也许是广义的道德，在这一领域中我们对什么样才是一个真正好的或体面的人类生活做出判断。
以这些思考作为背景，让我们对有关祛魅和返魅的诸多争辩审视一番。我在此处跟随的是乔治·莱文在近著中的出色讨论。这一争论始于许多人（包括无神论者和有神论者以及一些居于两者之间的人）的论调，即韦伯的理性化和后伽利略时代的科学，伴随着宗教的式微，使我们面临一个失去意义的世界，而且没有提供任何慰藉。在这方面，一般认为现代人的处境与此前所有时代和文化中的人的处境都极为不同。于是就有可能爆发有关我们可以或者应该如何应对这个处境的争论：以大无畏精神面对空虚的世界，抑或对否定宗教提出质疑，抑或寻找一些新的意义来源。
但是我们还可以审视这幅“韦伯式”图景。这真的是我们的困境吗？有些人对此已经表示质疑。我们现在不是正对浩渺而复杂的宇宙、多样化的生命形式，以及从低级形式向高级形式的进化奇迹惊叹不已吗？难道我们从中没有发现美吗？这样看来，被认为使世界祛魅的那个变化的一部分，此处指现代科学中我们称之为进化理论的那部分，事实上让我们有更多、更深刻的理由对宇宙感到惊奇。正如莱文所说，世界尚未失去意义：“它惊艳、美丽、可怕、迷人、危险、性感、真实。”前四个修饰词也许可以被认为是审美的而非伦理的。但是我们可以提出以下主张，即这种伟大感和美感可以培养对世界的热爱，这是宽宏大量的源泉之一。正如康德所见，我们从“头顶的星空”得到的灵感近似于我们在“心中的道德律”面前所感受到的东西。
事实上，唯物主义从一开始就产生了一种对宇宙和对我们人类从宇宙中诞生的敬畏感。我们可以从卢克莱修那儿发现这一点，不过这种感觉在18世纪随着唯物主义世界观的形成和稳固而得以强化和发展。这一看法站稳了脚跟，但同时也得以深化。
我们在宇宙中是孤独的，这让我们感到害怕；不过这也是一个令人兴奋的消息。孤独中有一定的喜悦，尤其对缓冲的身份而言。因为孤独而产生的激动一部分是自由感，一部分是对这个易逝时刻的深刻感触，你必须抓住（carpere）这日子（dies）。一切意义尽在其中，就在这个小小的斑点之中。帕斯卡把人比作会思考的芦苇，这差不多说到了点子上。
新的宇宙图景在它之上又增加了一个层面。由于我们意识到宇宙在时空上是多么地浩瀚，它的微观构造是多么地接近无限小，因此我们感到自身的渺小和脆弱，但是我们也看到了一件了不起的事情，那就是从这个浩瀚无垠、了无目的的机器中竟然产生了生命，继而有了感情、想象和思想。
一个信教的人看到这里很容易表露一种神秘感。唯物主义者常常希望批驳这种认识；科学在其发展过程中不承认有任何神秘事物，只有暂时的未解之谜。但是无论如何，我们感到生命将它的根扎入一个深度如此令人难以想象的系统之中，以至于能从中产生意识，这种感觉也让唯物主义者惊叹不已。
对于我们来历不明的疑问，以及我们能感受到的围绕这一疑问的争执，被一个当代作家很好地捕捉到了。道格拉斯·霍夫施塔特发现，某些人
对于“通过解释消除”灵魂有着一种本能的恐惧。我不知道为什么有些人有此恐惧，而另一些人，比如我，在简化论中找到了终极的宗教。也许是我毕生的物理学和一般科学的训练使我看到最坚固、最熟悉的物体或经验在趋近无限小时逐渐消散，最终成为奇特的非实体以太，成为无数瞬间生灭、有着几乎无法理解的数学活动的旋涡，此时会产生深深的敬畏感。这在我心中引起无尽的敬畏。对我而言，简化论不是“通过解释消除”神秘，而是增加了神秘感。
但是这种惊叹为一种亲属感、一种归属于这些深度的感觉所调节和加强。这使得我们得以重拾18世纪时由于我们感到我们来历不明而产生的与万物的联系感和一致感，不过现在我们对于它的广度和深度有着无法比拟的认识。
因此，唯物主义变得更为深刻，更为丰富，此外，其形式也变得更为多样，因为倡导者们对于我刚才试图说明的若干复杂方面采取的立场是不同的。我们之所以选择无信仰，不仅是因为我们对宗教的评判以及所谓的“科学”的拯救。其他原因还包括我们现在在宇宙中发现的道德意义以及我们在宇宙中的起源。现在唯物主义壮大起来了，这一方面是由我们的宇宙图景之中的某些生活方式以及对这个宇宙图景的进一步发展造成的，另一方面是由改变我们对这个浩瀚宇宙的无目的感的某些方式以及我们对宇宙的惊叹和亲属感造成的。
但是我们不能就此止步不前。充满敌意的批评家会反对说，这些只是感情而已。我们感受到深度和伟大，但是这是否与现实相应？如果我们抛开一切宗教和形而上学，是否还存在一个与这些感情相对应的现实？对此我们可以回应道，仅仅发现对事物的一个新的、（据信）更正确的解释根本不会改变我们在这些事物面前所感受到的惊叹或钦佩。因此，我们在解释宇宙的形状或者生命的起源时，完全可以把以下两者一分为二：我们对事物起源的解释；我们对它们所具有的意义的感受。
这个回答有一定的道理，但是事情实际上要更加复杂。当我们言及我们面对宇宙之宏伟和复杂时的惊奇感时，或者言及世界在我们心中激起的爱时，这就是我上文所说的强评价。它们隐含的意思是，惊奇是我们应该感受到的；无法产生惊奇感的人缺失了某种东西，他们由于某种原因对于一个非常值得赞赏的对象感觉迟钝。在这方面，它完全不同于我们的偏好，例如对冰淇淋口味的偏好（举一个无足轻重因而反差显著的例子）。我喜欢草莓味，你喜欢香草味。互相指责对方没有看到某些东西是荒唐的。
让我们再看另外一个对比。强评价背后的认识是，它们追踪到某种真实。可以提出一个问题：那个物体真的值得尊重或感到惊奇吗？那个物体可能会激发起你心中的爱，但是它值得爱吗？显然，这些争论是道德生活的核心。是的，我们应该大胆行事，但是那（盲目对敌人发起进攻）是真正的勇气吗？我们应该慷慨一点，但是那（花费公共关系预算来提升公司形象）是真正的慷慨吗？再举一个（令人相当吃惊的）对比：我们对某些事物感到恶心；我们说这些事物“令人恶心”。争论真正令人恶心的是什么是否有意义？我想到的是字面意义，即某些物质的外观或气味令人无法忍受；此外当然还有道德含义，例如当我说一个政府决策令人恶心。显然，在直白的、字面意义的情况下，答案是否定的。令我们感到恶心的是一个无情的事实（brute fact）；某些事物恰好引发这种反应，其他事物则不会。如果存在人际差别的话，它们也属于无情事实的范畴。无法对它们做出公断。
这些对比表明以下事实，即强评价背后隐含着事情的某种真实性。这无法与有关该如何解释我们的反应的事实分隔开来。简言之，我们的道德反应认为，它们是对某种现实的回应，如果误解了这种现实可能会遭到批评。但是说到恶心，就不能这样论述；现实与否的问题无立足之地。
如果我们记住这个区别，也许就会赞同以下观点，即没有理由认为从有神论的现实观转变为唯物主义的现实观就会削弱我们对宇宙的惊奇感，尽管关于是什么引起了惊奇感的看法将会不同，而且对有神论者和无神论者而言将会与不同的事物相联系。
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一种纯粹的世俗生活可以是有意义且丰足的吗？有些人会说不，也有些人会坚定地说“当然！”这样的问题仍旧处在争论之中，似乎有些奇怪，但是，正如这部文集中角度各异的文章所示，此类问题具有特别的活力。不同的观点可能给读者带来愉悦、刺激，甚至沮丧。这部文集对许多领域的学生和研究者带来重要的启示。
——凯文·帕迪安，美国国家科学教育中心主席
这部文集很有思想，发人深省，但并不自满，包含了很多种声音，告诫人们注意世俗和宗教施魅的危险。书中采用诗歌、哲学、精神分析、灵长类动物研究等方法，再次讨论人类的位置以及意义的可能性。
——吉莲·比尔，《达尔文的计划》的作者