李泽厚，中国当代著名思想家，在哲学、思想史、伦理学、美学等多个领域均有重大建树，其原创性思想系统为“人类学历史本体论”。

1930年6月出生，湖南长沙人。1954年毕业于北京大学。中国社会科学院哲学所研究员。1988年当选为巴黎国际哲学院院士。1992年客居美国，先后任美国、德国等多所大学的客席讲座教授等。1998年获美国科罗拉多学院人文学荣誉博士学位。2010年入选世界*威的《诺顿理论和批评选集》。

主要论著有《批判哲学的批判》《中国古代思想史论》《中国近代思想史论》《中国现代思想史论》《美的历程》《华夏美学》《美学四讲》《论语今读》《己卯五说》《历史本体论》《实用理性与乐感文化》《哲学纲要》《中国哲学如何登场？》《由巫到礼   释礼归仁》《伦理学纲要续篇》等；结集有《李泽厚十年集》《李泽厚论著集》《李泽厚集》《李泽厚对话集》等。

本书是李泽厚原创性思想系统“人类学历史本体论”的*佳文本。它采取积淀论的哲学心理学方向，融中国传统文化与西方经典哲学于一炉，以“人活着”、“度的本体性”等的重构建设，反对后现代，凸显出当今人类与个体的命运问题。
“伦理学纲要”承继中国情本体传统，从“人之所以为人”出发，将道德、伦理作内外二分等。“认识论纲要”提出“度”应作为认识论的D一范畴，也指出中国实用理性有优点，但有忽视逻辑和思辨的缺失。“存在论纲要”围绕“人活着”及某些宗教-美学论议，为本无形而上存在论传统的中国“哲学”，开出一条“后哲学”之路。
 
 
 
 

内在自然人化说（1999）

自由意志的绝对性

至少从存在主义开始，当然也可以从Kant算起，哲学重心已经转移到伦理学。但伦理学今天实际也已一分为二， 即以“公正”（justice）、“权利”（human rights）为主题的政治哲学－伦理学，和以“善”（goodness）为主题的宗教哲学－伦理学。本文暂不谈这一区分。总之，近代哲学从Kant起，伦理道德被认为是人所以为人（人的本体）之所在。它高于认识论所对应和处理的现象界。从而，这个崇高的“伦理本体”，作为我所谓的“文化心理结构”中的“自由意志”，究竟是什么，便应是伦理学的重要问题。

我以为，作为人类伦理行为的主要形式的“自由意志”，其基本特征在于：人意识到自己个体性的感性生存与群体社会性的理性要求处在尖锐的矛盾冲突之中，个体最终自觉牺牲一己的利益、权利、幸福以至生存和生命，以服从某种群体（家庭、氏族、国家、民族、阶级、集团、宗教、文化等等）的要求、义务、指令或利益。可见，第一，它是个体自觉意识的行动、作为和态度。动物也有为群体生存而牺牲个体的事例，但不可能有这种自觉的具有理性认识在内的“意志”。第二，由于它常常是相悖于个体生存的利益或快乐，因而是不顾因果利害而如此行为动作的。由于它不屈服于利害因果的现象世界，所以说它是“自由”意志。动物自然也没有这种“自由”的意志。这里的关键在于，人的这种“自由意志”本身具有崇高价值，它为人类对自己和对他人（包括对后人）培育了具有社会文化内涵的普遍性的心理形式，使人获得不同于动物界的社会性生存。这就是所谓高于现象界的“伦理本体”。

拙作《批判哲学的批判——康德述评》（下简称《批判》）曾举儿童教育中的“勿”（勿贪吃、勿贪玩等）为例指出，社会对个体行为的伦理要求，是从小起便培育用理性的自觉意识来主宰、控制、支配自己，这就是中国人讲的“学做人”（learn to be human）。从孔老夫子讲“克己复礼”、“立于礼”，直到今天许多中国人教训儿女，都是这个意思，都是指出：人（human being）并不只是一个生物体而已；要成为一个人，必须有内在的自觉的理性品德。概括到哲学上， 这也就是塑造作为“伦理本体”的“人性”心理，也就是我所讲的“内在自然的人化”中的“自由意志”。可见，这“自由意志”不在天理，而在人心。此“心”又并非神秘的感召、先验的理性或天赐的良知，而是经历史（就人类说）和教育（就个体说）所形成的文化心理积淀。Kant的重要贡献就在于，他把人的伦理行为这一理性主宰的特征，以“绝对律令”（categorical imperative）的崇高话语表达出来，并以之为超越因果现象界的先验的普遍立法原则。于是，伦理话语有如神的旨意，即使无理可说也必须绝对服从。有了它，人便无所畏惧，也无所希冀，处变不惊，一往无前，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。据说Kant讲伦理学时，曾使听众落泪。正由于他非常准确地揭示了这一人之所以为人即具有“自由意志”的伟大庄严，表明这个“伦理本体”的地位远在任何个体的感性幸福、快乐以及任何功绩、事业之上。只有宇宙本身能与之相比：“位我上者，灿烂星空；道德律令，在我心中。”

《批判》接着叙说Hegel批判Kant的伦理学，认为它是形式主义，空无内容。因为Kant描述谈论的，实际上是伦理行为的心理形式（理主宰欲）的特征，Kant把这一特征当作伦理行为的普遍性的“立法原则”，落实到具体规范上，如举出“不说谎”、“勿自杀”、“助他人”、“勿怠惰”（即发挥自己的才智能力）等等，便突出地显示由于脱离具体社会历史情境而难以成立。战争中，对敌人能不说谎吗？被捕不说谎而出卖同伴，难道反而更道德吗？自杀在好些情况下比苟且偷生也要更为道德。“助他人”和“勿怠惰”在各种具体情境中，也各有非常复杂的状态，其道德与否很难脱开具体境遇和事实来做一般论定。包括Kant提出的“人是目的”，作为普遍立法的伦理原则，在好些情况下，也不成立。例如在战争中和革命中，个体的人很难是“目的”，而常常必须是自觉作为工具、手段和螺丝钉，以服从于民族、国家和革命的利益，才更“道德”。又如，在长期的奴隶社会中，奴隶作为工具而生存，吻合当时历史条件下的“道德”。所以，Plato、Aristotle提不出Kant的命题。凡此种种，说明Kant的“自由意志”、“绝对律令”只要具体化，便很难作为自古至今普遍适用的立法原则，以规范人们的行为。相反，任何个体都处在一定的家庭、氏族、集团、阶级、民族、国家等等具体人群关系中。这些具体人群各个被制约于特定时空条件，从地理环境、生产水平、经济状况到文化传统、宗教信仰，他们所具体实现的伦理关系和所要求的道德规范，常常各有特征，并不一致，有时还有尖锐矛盾和冲突。有的原始部落杀老，有的却尊老，它们是在各自不同的具体历史环境下为维持生存所要求的产物，它们都是“道德”的。妇女贞操问题，也如此。文化人类学证实了许多这种相互不同和冲突的道德行为和道德观念，从而认为一切道德、伦理都是相对的，都是特定时空条件下即历史的产物。伦理从属于历史。只有历史主义，不可能有独立的伦理主义。从Hegel到Marx，也是这种看法。功利主义更是如此。总起来看，与Kant以及各派宗教哲学的绝对伦理主义相对立，相对主义伦理学早已是今天的主流。大量经验事实似乎证实着并没有超经验、超时空条件、放之四海而皆准、具有普遍必然性的先验的“绝对律令”。所有道德都与特定的因果、利害相关联，都只能有条件地服从，并无绝对的神圣性。时空条件的变迁，使道德义务也变迁。

但是，情况却有更为复杂的一面。例如，为什么好些时候人们对敌人宁死不屈这种对己方并无利益的行为态度，内心会产生赞叹和敬重的道德感受？包括有时对恶人的刚毅、勇敢、智慧也会起某种敬重赞赏之情，而大盗比小偷一般也更受尊敬？为什么总有很难用利益或功利（无论个体或集体）来解说的道德行为，如孟子讲的看见小孩快掉下井，常常是本能似的去救援？为什么一些坏人干完坏事，深夜扪心又仍感自愧不安？而Kant所举出的“不说谎”、“勿自杀”等等，也确乎是任何社会在一般情况下所要求的“普遍法则”。所有这些，似乎又显示出，的确存在某种超越个体、己方以至某一集体利益的、更为崇高伟大的普遍价值。相对于一切时空条件中的事物，它是某种绝对的存在。“砍头不要紧，只要主义真”，但这“主义”仍然只是人间的相对事物。那么，这超越一切相对事物的绝对存在又是什么呢？如此庄严肃穆可比于灿烂星空的道德律令，它究竟来自何处？它那不容置疑无可争辩的绝对根基到底在哪里呢？这就是伦理学特别是伦理绝对主义的一个关键问题。