On Derrida导论
雅克·德里达是20、21世纪之交哲学话语发展中的一个复杂人物。本书不是想简化，而是想为对通常所谓的“后现代”思想感兴趣的读者就德里达著作中首要的“关注点”（贝尔纳斯科尼，第 99页）提供一个简洁的描述。
开篇的两章从两个不同的方面—理
论的或分析的方面、叙事的方面 —对德
里达进行了介绍。第一章集中介绍了德里
达成为公众人物的那一特殊时刻，对他的
题为“人文科学话语中的结构、符号与游戏”（1966年）的演讲作了分析性的概述。人
们可能会觉得那是对当时那一时刻的德里
达的一个扫描；但我们有理由相信这一扫
描性的概述也可投射到德里达其他的时刻，因而也能为那些时刻的德里达提供一个轮廓。第二章则更像是一种叙事，它将德里达置入其所在的历史与文化语境中加以考察，但我们没有求助于太多私人性的东西，而更多的是求助于公共素材和德里达自己的自传性评述。作为读者，你可根据自己的偏好，选取其中的某一方面作为进入德里达的入口。
在接下来的两章中，首先在第三章讨论了德里达与两位重要的欧洲大陆哲学家—埃德蒙德·胡塞尔与马丁·海德格尔—的关系，接着在第四章又讨论了他与英美哲学的某些方面的关系。
第三章扼要说明了德里达与“西方形而上学”的关系，在胡塞尔与海德格尔的著作中，在德里达与这两个人的交锋中，这一形而上学受到了批判和质疑。这些行为 —批判与质疑—是交替进行的，德里达要求我们在两者之间保持平衡［尽管所有很常规的流行说法称他是想“一劳永逸”地终结哲学的主题（斯特拉森，第 61页）］。
第四章从现代英美哲学抵制主导框架和主导理论 —它们被再次等同于“形而上学” —的角度讨论了德里达与这种哲学的关系，这一抵制在所谓的“逻辑实证主义”和“日常语言”哲学运动中最为著名，甚至可以说是灾难性的，在形形色色的实用主义中则以略为不同的方式存在着。
在简短的最后一章，我试图说明为什么综合或折中和或者 /或者（ either/or）这两种被夸大的价值（这是西方古典形而上学主要的逻辑前提）都不是我们在欣赏德里达与哲学的交锋时所应当求助的东西。
最后，在书的末尾附有一个术语表，读者可参照这些简短的条目理解在德里达的著作中出现的那些术语的特殊含义。在阅读这些“定义”时 —它们贯穿于全书之中—读者能发现从一个术语到另一个术语的意义循环，即各种各样的术语相互间似乎是可对译的同义词。这反映了这样一个事实，即德里达力图避免使用单一的一个分析性的术语，免得使自己的思路被具体化。
在德里达的著作中常常有这样一种情况：某段行文不仅直接意指着当下的主题和所使用的文字最直接或最一般的指涉物，而且暗示着其他更间接的形象化的和声音化的意义。例如，当“替代”或“替罪羊”这样的主题词出现时（而且它们从不会风马牛不相及），人们常常会听到一些基调的回声，它们让人想起亚伯拉罕和以撒的故事，或是基督教神学的主调。［参见—又如—尤金·万斯对德里达的著作中存在的奥古斯丁神学的回声的评论和德里达在“关于自传的圆桌会议”中（《他者的耳朵》，第 80— 84页）的回应；还有布吕克·艾利斯·本森的书评“上帝的踪迹：雅克·德里达的信仰”，见《书与文化》，（ 2000年 9/10月号）第 42— 45页。］阅读过本书大部分手稿的一位同事曾敦促我把德里达著作中的这些宗教的方面和他的某些倾向主题化，这样能更明显地显示出一个理论框架。在一个给定的理论框架内重述德里达应当是有诱惑力的，尽管如此，我还是反对对这些主题和倾向做过分明确（或者说过分单一）的界定，因为这也是德里达所反对的。我相信，这样做会歪曲德里达的文本的文本性。单一地强调某一个方面会模糊其他同等相关的方面；而说明得太多又需要更多的篇幅，这是本书所不允许的。正是德里达对正典性阐释（为了与一套先行决定的信念保持一致）的抵制，使得他对西方哲学以及后来更频繁提及的神圣文本的阅读和质询更为生动活泼。然而我要说明的是，德里达主要地通过指涉某些希伯莱与基督教文本而采取的吸收策略。
德里达所激发和介入的那些对话总是以一种悬而未决和承诺重新开放结束。对于某些读者而言，这是极其令人沮丧的。对于另一些人而言，这可能是虚伪的。但显然它是具有挑战性的，这首先是因为人们已经获得的许多解决常常是通过传统的继承，它们已经受到了挑战，而人们并不完全知道那受到挑战和质疑的东西是什么。与实际阅读德里达相比，描述甚或丑化他要容易得多，关键的是要记住对确定性的动摇与对它的创造在哲学中是同等重要的。
接下来的各个章节反映了对德里达的一种阅读和重读，（令我）吃惊的是，到写作这本书几乎 25年的时间里，他大概以一年一本主要著作的速度写作着，且涉及面极其广泛。在此不可能提及所有这些作品，但有一篇作品 —《论文字学》— 是需要提及的。（对于这部著作简洁明快的评述，读者可参见克里斯托夫·约翰逊的《德里达：书写的场景》。）在阅读德里达的过程中，我既没有盯住他的未完成的计划的总体性不放，但也没有完全置之不理。我没有理由这么做，如同我没有理由赞同其他许多作者和哲学家的总体性一样。你也不必这样做。德里达挑战的正是这样一种观点，即认为人们应该像一个特殊的、有权威的理性或编程命令一样进行思考和阅读。这不是为了鼓励一种无政府主义或虚无主义的思考，尽管你可以那样做—只要你愿意；这是为了使人们不要仓促地固定于某一种思维模式，既想解决问题（在哲学家个人或学派的层面上说），又想保持开放（在集体的和文本的层面上说），这一直是哲学的一个自相矛盾的设想。哲学话语在经历了 2500年的历程之后，有的人不耐烦地想要终结它，有的人还想在已经确立的东西上面发现真理和真理的基础。确实，有一些东西我们认为是真理。但德里达可能会即刻用约翰·弥尔顿的话提出反论：“自那时以来，真理的那些令人悲伤的朋友居然敢这样，他们模仿生殖女神埃西对冥神奥塞里斯血肉模糊的尸体的认真研究，忙上忙下把肢体拼接在一起，好像这样就能找到它们。我们根本找不到它们，天呐，将来也不可能找到它们，除非它的主人重生：他将把它们一块一块地组合在一起，使它们融合为一个不朽的美妙的完满之物”。（“雅典法官”，《弥尔顿诗集》，第 235页）在我看来德里达根本就不赞成这样一种历史的非哲学的前提，即“真理确实会和其神圣的主人一起再次降临”（第 234页），但他又到处暗示着对真理自身的证据的关联的承诺，暗示着对不可摆脱的西方思维传统的欲望。对于德里达的问题的真实性，不同的读者自有不同的判断。我希望本书对这些问题的阐述能对作为读者的你作出自己的评价有所帮助。
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On Derrida德里达：第一次交锋
“我不相信有任何知觉存在”—雅克·德里达：“结构、符号与游戏：讨论”，《结构主义论争》（第272页）
开局的花招
1966年秋，雅克·德里达作为一群欧洲学者 —其中有
哲学家、文学批评家、人类学家、精神分析学家等—中的一
员应邀出席了约翰·霍普金斯大学组织的一次以他们为核心成
员的学术讨论会。讨论会的主题是“批评的语言与人的科学”，
这个题目好像是在法国拟定的，正如那本著名的论文集所说的（麦卡锡和多纳托：《结构主义论争》“第一版前言”）。所讨论的主题是“结构”以及“结构主义”或“结构主义者”的方法
论，这一方法论在克劳德·列维 -斯特劳斯的人种学和更早的
费尔南德·德·索绪尔的语言学中已有明确的说明。这种结构
主义已经取代战后的存在主义与现象学，而成为欧洲哲学 —
尤其集中在法国—的一股主导潮流，成为“人文科学”用以
组织经验研究的材料的主导方法论。但是，对于这些学者而言，
它也成为他们迅速放弃自身原有立场的一个背景。这些学者后
来被称之为“后结构主义者”，德里达就是其中最为著名的一
位（还有精神分析学家雅克·拉康和符号学家罗兰·巴尔特），
他出现的时刻仿佛带有结构主义 /后结构主义的双重标记，这
一关键的转折的标志就是最后以英文形式出版的会议论文汇编《结构主义论争》。
德里达当时在美国还不为人知，他的演讲 —“人文科学
话语中的结构、符号与游戏”（《结构主义论争》，第 247— 272
页）—简洁明了，堪称典范（这与他后来的那些幽隐曲折的
写作形成鲜明对比）。回想起来，这篇演讲的目标似乎是要揭
示一种与“结构”概念相关的立场 —正如有人认为的，它其
实是德里达的“立场”的直接揭示 —他假定任何哲学家当时
都会卷入、阐述和重新界定这一立场。在演讲的结尾，德里达
以一段著名的陈述同大多数与会者交换意见：
……
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