作为禅宗东土初祖的菩提达摩（Bodhidharma）是国人*熟悉的古代高僧之一。唐代以来，他的“面谈梁武”“九年面壁”“一苇渡江”“只履西归”“袈裟传法”等种种传说便开始产生广泛影响。近代以来从史学角度入手的菩提达摩研究，在破除达摩神圣光环的同时，却*终没有建构出作为“凡人”的菩提达摩形象。究其根源，“文献不足征也”。
本书主要尝试讨论菩提达摩传说及另外若干佛教圣传的建构要素及理路，旨趣并不在于考证传说和传说人物的真实渊源，而是希望借达摩等标杆式、箭垛式人物作切入语境变迁、文化交涉等既有趣又复杂的问题讨论。本书的研究视角不仅仅从佛教出发，还基于道教、民间信仰等广泛视域，并有效结合圣传叙事学、多元文化交涉等领域的前沿理论。
通过本书研究可以发现，有关达摩、龙树、锁骨菩萨等传说的认识，在不同时代、不同的文化体系中将被演化出甚为有趣的一些面相。
第一章 从“一苇渡江”到“一苇渡海”
——菩提达摩新神化形象探研
根据现有文物而论，宋金以来，一种僧人站立在水面上的图像成为较流行的铜镜镜背造型之一。学界普遍将此类镜背图像与达摩祖师传说联系起来，并将铜镜命名为“达摩渡海镜”或“达摩航海镜”。然而2013年杨玉彬对此提出异议，强调传统佛教史料中并无达摩站立渡海的传说，因此这类镜背图像应该是指达摩“一苇渡江”，铜镜本身也当更名为“达摩渡江故事镜”。杨玉彬的观点很有道理，但对相关问题的追问却不应止步于此，其讨论给我们留下的问题远比其所解决的要多。既然佛教文献中不存在展现类似“达摩渡海”形象的材料，而“一苇渡江”又是家喻户晓的传说故事，那么为何今人会不约而同地选择以“渡海”为铜镜命名？对“达摩渡海”图像的“错判”，是否暗示着新的达摩神化形象在大众心中的显现？最后，是否真的不存在确然表现“达摩站立（在苇草上）渡海”的文献依据？带着这些疑问，我们将对达摩因“渡江”而“渡海”的新神化形象的形成脉络进行完整探索和深度挖掘。
众所周知，菩提达摩是禅宗追认的西天二十八祖和唐土初祖，生平资料在数十种文献中得以保存，但相关记述富于神异色彩，并呈现出层累的人物形象塑造现象。20世纪上半叶胡适就对达摩传记提出严肃质疑，认为“我们剔除神话，考证史料，不能不承认达摩是一个历史人物，但他的事迹远不如传说的那么重要”。现当代学者多继承胡适这一旨趣，以历史学（尤其是文献考证）方法对达摩进行解构剖析，已获得不少优异成果，揭开了围绕在达摩周围的部分迷雾。然而，历史学的常规研究旨趣往往忽视对并非史实的“神话”的考察，导致有关达摩传说的研究仍留有很多待挖掘的土地。本章主要尝试以达摩“（一苇）渡海”形象的塑造为中心，对相关文献和图像进行考察，阐明超越文字材料的新神化形象的产生过程，及其背后所蕴含的信仰和观念问题。总体而言，笔者认为达摩“一苇渡海”的新形象，是“一苇渡江”形象在明清以来的演化或变异。以下讨论分四个部分，首先对佛教内部达摩渡海传说进行总结；接着对一苇渡江传说的演变过程进行爬梳和讨论；继而通过文献和视觉文化资料来论证“一苇渡江”与“一苇渡海”之间的关系；最后点明主旨。
第一节 传统佛教史料中的达摩渡海
达摩渡海问题是学界的一个研究重点，一些有关达摩生平的专论对此早已有所涉及。然而，国内外学者对达摩东渡问题的研究似乎已经到达瓶颈，其既不能确定传说故事真实不虚，亦不敢断言相关记载皆是子虚乌有。然而，如果暂时撇开追求“历史真实”这样带有明确目的性和功利性的研究旨趣，而从文献本身的叙事角度来对这些达摩传说资料进行解读，或许会得到一些新的启发。
最早出现菩提达摩的资料是杨衒之（活跃于547）的《洛阳伽蓝记》，但此书仅提到达摩是“波斯国胡人也。起自荒裔，来游中土”，而并未言及他是否是渡海而来。但在传为达摩弟子昙琳（活跃于538—543）所撰的《略辨大乘入道四行序》中，首称达摩“悲悔边隅正教陵替，遂能远涉海山，游化汉魏”。自此之后，绝大多数达摩传记资料，都赞同达摩是通过航海的方式来到汉地。昙琳作为达摩弟子的身份，使其讲述带有天然的可信性，于是立即为教内人士广泛接受。
虽然达摩“渡海”而来的说法受到普遍认可，但不同材料却将叙事重点放在不同的方面。如《旧唐书》称达摩“云自释迦相传，有衣钵为记，时相传授。达摩赍衣钵航海而来”。可见《旧唐书》所强调的重点在于“衣钵”（法脉），而非航海本身。然而在接下来的考察中便可看到，“衣钵”在其他达摩渡海传记的叙事中，几乎是被完全忽略的内容。通观传统佛教材料，可发现达摩渡海的船只和所经历的时间才是受到重视的问题。
首先来看船只问题。杜朏（活跃于8世纪前期）的《传法宝纪并序》称达摩“为我震旦国人，故船海□□高山”，自此已降，凡所述及达摩渡海的资料，无一不是说他是坐船而来，但对于“船”的性质却存在不同说法。如唐代智炬《宝林传》明确称，达摩来华，“王乃启留不住，遂敕大臣，御己舶送”。宋代道原在《景德传灯录》（成书于1004）中称此王是天竺异见王（达摩的侄子），其为达摩准备的是“实以众宝”的大船。此后，包括从宋至清的主要禅宗传记均继承了这一说法。然而，与此同时或稍晚，佛教内部似乎对此产生了不小的怀疑。静、筠《祖堂集》（成书于952）、善卿《祖庭事苑》（尾跋1108）、圆悟克勤（1063—1135）《碧岩录》等材料仅说达摩渡海而来，而未强调其所乘之船。稍晚的志磐（1220—1275）《佛祖统纪》（成书于1269）则径称达摩“久之，思震旦缘熟，即至海滨，寄载商舟。以梁大通元年达南海”。志磐的说法在当时并没有立即产生影响，但元、明僧人所编僧传中偶尔也会出现对此观点的继承。如念常《佛祖历代通载》、昙噩《六学僧传》、德清《八十八祖道影传赞》等便均持此说。其中《佛祖历代通载》的叙述有些特别，称：“王躬率臣僚送至海滨，师同商驭舟达于南海”，既提到达摩与异见王辞别，却又不见异见王提供任何帮助。明清有一些材料看上去复又借鉴了《佛祖历代通载》的记载，保持了与念常同样的说法。
综合来看，现存资料中最早出现在《宝林传》和《景德传灯录》中的异见王为达摩准备舟船的说法，首先承接了同时期传说中达摩身为王子，在天竺弘教的传说，因此这一说法在故事内显得顺理成章。然而，此观点却难以与常见史料中达摩在东土的传法经历相衔接。如果是“王具大舟”，则达摩几乎是以使臣的身份来华，一定会带着不少专门的陪同人员，但有关这些人员、大舟、众宝在抵达南越后的去向，任何达摩传记都没有给出丝毫说明。然而，如果按照《佛祖历代通载》的观点，即达摩是依附商船来华，则不仅使达摩与更多自海路来华的印度僧人的真实经历相符，亦能解释为何达摩在东土的行动较为自由。明代以后，若干资料既言达摩印度弘教，辞别异见王，却又不提异见王具大舟一事，或许是对念常观点的变相赞同。但从这里所依据的明清佛教文献记载来看，此一带有整合意味的说法，直到清末也没有成为佛教内部的主导观点，天竺王者给予支持的观点有着更为广泛的受众基础。
佛教内部资料对达摩渡海所历时间的认识较为统一。最早提及达摩渡海“经于三载”的是《宝林传》，《祖堂集》继承此说，《景德传灯录》称：“师泛重溟，三周寒暑，达于南海。”在此之后，现存的数十部达摩传记均秉持三年渡海的观点。“三年”（概数？）的期限，重在表达渡海的艰辛漫长，这一点从上引《景德传灯录》的用词即可发现。从“文学角度”来看，“重溟”强调大海深广难渡，“寒暑”则是在强调自然条件对人的煎熬，这两个词含有明显的感情色彩。
综合以上考察不难发现，与即将考察的“一苇渡江”的潇洒神奇相比，佛教内部有关达摩渡海东来的记载并没有神异能力的展现，而主要意在凸显达摩不畏艰辛的弘法决心。
导 论 圣僧的多元创造
第一章 从“一苇渡江”到“一苇渡海”
——菩提达摩新神化形象探研7
第二章 壁观·内观·胎息·内丹·心性
——九世纪至十四世纪道教视域中的达摩面壁
第三章 达摩“无心—安心”对话的道教嫁接
——《无能子》“杂以释氏之说”考辨
第四章 达摩袈裟传法的再诠释
——秘传意识与早期禅宗的历史建构
第五章 涅槃与尸解
——唐宋时期达摩亡化传说探究
第六章 慧皎《高僧传》对僧人亡化神异的书写
——兼谈其对中土尸解信仰的借鉴
第七章 圣僧与医疗
——唐宋汉地龙树菩萨医疗神信仰研究
第八章 骨相与超越
——唐宋以降汉地佛教“锁骨”信仰的展开及与道教仙骨信仰
附： 炼骨成真
——中古道教仙骨信仰研究255
结 论 错位·创新·接受
引用资料
后 记
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