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古籍研究
Research on Chinese Ancient Books2019年上卷（總第69卷）
古籍研究（總第69卷）
郗超《奉法要》與早期居士佛教
郗超《奉法要》與早期居士佛教
夏德美作者簡介：夏德美，女，中國社會科學院世界宗教研究所（北京 100005），副研究員，史學博士，主要從事魏晉南北朝佛教研究。
摘要：郗超是東晉權臣桓温的重要謀士，在東晉後期政局中發揮過重要作用，郗超又是著名的奉佛名士，在居士佛教史上具有一定地位。文章通過梳理郗超與佛教多方面的關係，分析郗超代表作《奉法要》的内容，比較《奉法要》與其他早期居士佛教作品的異同，總結《奉法要》的特色、價值和影響，展現早期居士佛教在整體佛教中的地位。
關鍵詞：郗超；《奉法要》；居士佛教
東晉十六國時期，是佛教在社會上全面展開的上升時期。在南方，名僧與名士交遊唱和，佛學與玄學交映成輝。在北方，少數民族政權基本不受漢文化束縛，多位國王主動迎請高僧，建立道場，翻譯佛經，幾乎將佛教奉爲國教。這一時期，佛教發展主要由一些有堅定信仰、有遠大抱負、有豐富學識、有多方面組織交往才能的高僧大德來推動，如道安、慧遠、鳩摩羅什等。在他們的努力下，僧伽佛教的發展呈現出蒸蒸日上的局面：越來越多的經典被翻譯、整理，越來越多的外國僧人來到中國，越來越多的本土人士出家，越來越多的僧團創立。佛教在社會經濟、政治、文化諸多方面發揮的作用越來越重要。但佛教要想真正在文化已經相當發達的中國社會站穩腳跟，必須處理好與世俗政權之間的關係，必須争取更多帝王權貴、士大夫的信仰和支持。因此，居士佛教的發展至關重要。可以説大量信佛居士是佛教興盛的社會基礎。尤其作爲傳統社會中流砥柱的士人，其對佛教的態度，他們如何理解佛教，如何信奉佛教，如何將所受的文化傳統與佛教觀念融會貫通，實現佛教的中國化，是佛教能否真正在社會上發揮重大作用的關鍵。本文選取郗超（約336—377）這一重要奉佛士人，對其代表作《奉法要》的内容、特色及歷史價值進行綜合分析，以展現東晉居士佛教發展的一些基本狀况。對於郗超《奉法要》的研究，學術界已經積累了不少成果，任繼愈主編《中國佛教史》第二卷与魏道儒主編《世界佛教通史》第三卷，都較爲詳細地介紹了郗超生平和《奉法要》的主要内容。本文將在前輩學者研究基礎上，將《奉法要》放在東晉佛教的整體格局中，解析《奉法要》各項内容之間的邏輯關係，判斷《奉法要》在佛教史上的位置，並對其集中論述的一些問題作出新的解讀。
一、 郗超與佛教
郗超，字景興，一字嘉賓，祖籍高平金鄉（今属山東）。郗超是東晉早期重臣郗鑒的孫子，權臣桓温的重要幕僚，在東晉政治史上産生過重要影響。郗超也與佛教這一蒸蒸日上的新思潮發生了諸多關聯，在思想史上具有不可取代的位置。
陳寅恪在《天師道與濱海地域的關係》一文中指出：“魏晉以來，一些世家大族如琅邪王氏，高平郗氏，吴郡杜氏……等信奉天師道。”陳寅恪：《金明館叢稿初編》，北京:生活·讀書·新知三聯書店,2001年，第4頁。《晉書·郗超傳》明言：“愔事天師道，而超奉佛。”郗超出身於天師道世家，爲何對佛教情有獨鍾，史無明文。東晉佛教伴隨玄學清談逐漸興盛，門閥子弟越來越被這一博大精深的思想所吸引，是一種趨勢。郗超奉佛，順應了時代思想的潮流，其奉佛的各項活動，也展現了門閥士族與佛教關係的各個層面。郗超崇佛的事迹主要有交接高僧、談論佛理、參與法事活動以及撰寫佛學著作等。
郗超與高僧交往甚多。北方佛教領袖道安（312—385）居襄陽（365年道安至襄陽）時，郗超派人送米千斛，並修書累紙，表示欽敬。郗超精通當時佛教界流行的般若義理，曾與竺法汰（320—387）討論般若“本無義”。郗超交往最多的可能是活躍於建康、會稽一帶的支遁。《高僧傳·支遁》：
支遁字道林。……王洽、劉恢、殷浩、許詢、郗超、孫綽、桓彦表、王敬仁、何次道、王文度、謝長遐、袁彦伯等，並一代名流，皆著塵外之狎。……郗超後與親友書云：林法師深理所通，玄拔獨悟，實數百年來，紹明大法，令真理不絶，一人而已。……（支遁卒後）郗超爲之序傳。（梁）慧皎：《高僧傳》，北京：中華書局，1992年，第163頁。
郗超對支遁極爲讚賞，認爲他在佛教發展史上具有不可取代的地位。支遁對郗超也極爲重視。《晉書·郗超傳》：
又沙門支遁以清談著名於時，風流勝貴，莫不崇敬，以爲造微之功，足參諸正始。遁常重超，以爲一時之俊，甚相知賞。（唐）房玄齡等：《晉書》，北京：中華書局，1974年，第1804頁。
郗超在對佛教義理的理解方面深受支遁影響。支遁“即色義”在般若學“六家七宗”中佔有非常重要的位置，《肇論》專門批判的三家之中，就有“即色宗”。郗超對“即色義”推崇備至，並親自宣講，《高僧傳·于法開傳》云：“（于法開）每與支道林争即色空義，廬江何默申明開難，高平郗超宣述林解，並傳於世。”（梁）慧皎：《高僧傳》，第168頁。
郗超不僅把佛教義理作爲玄談依據，也積極參與法事活動，對因果報應學説非常信服。《法苑珠林》卷十六記載戴逵（326—396）制作無量壽協侍菩薩像，郗超親往禮拜：
高平郗超聞而禮覲，遂撮香而誓曰：若使有常，復覩聖顔。如其無常，願會彌勒。既而手中之香勃焉自然，芳煙直上，其氣聯雲，餘熏葳蕤，溢於衢路。凡預聞見，皆心喜遍身。（唐）道世：《法苑珠林》，《大正藏》第53册，第406頁上。
又據《佛祖歷代通載》卷六：
(郗超)又與汰法師厚善，甞約先殁者，凡幽冥報應當以相報。俄而汰卒，一夕見夢曰：向與君約報應之事，今皆不虚。願君無忘脩德，以昇濟神明。超由是循道彌篤云。（元）念常：《佛祖歷代通載》，《大正藏》第49册，第523頁中。
這段充滿神異的記載，説明郗超對於輪回報應説是確信不疑的。
郗超奉佛之事，被此後的文獻多次提及。劉宋時期，文帝召集朝臣談論佛教，崇奉佛法的何尚之列舉前代奉佛士人：“中朝已遠，難復盡知。渡江已來，則王導、周顗、庾亮、王濛、謝尚、郗超、王坦……或宰輔之冠蓋，或人倫之羽儀，或置情天人之際，或抗迹煙霞之表，並禀志歸依，厝心崇信。”（唐）道宣：《廣弘明集》卷一，《大正藏》第52册，第100頁上。陳隋時期釋真觀作《夢賦》：“至如道安、道立、慧遠、慧持……並皆揚名後代，擅步當時。或與秦王而共輦，乍將晉帝而同幃；遂使桓玄再拜而弗暇，郗超千斛而無辭。”（唐）道宣：《廣弘明集》卷二九，第341頁中。唐釋慧净作《析疑論》：“且王導、周顗宰輔之冠蓋，王濛、謝尚人倫之羽儀。次則郗超、王謐、劉璆、謝客等，並江左英彦七十餘人，皆學綜九流，才映千古，咸言性靈真要可以持身濟俗者，莫過於釋氏之教。”（唐）道宣：《廣弘明集》卷一八，第231頁上。
郗超辭職後，閉門專心研究佛教，撰寫了不少佛教著作，據《出三藏記集》卷一二所引陸澄《法論目録》，郗超著有《本無難問》《郗與法濬書》《郗與開法師書》《郗與支法師書》《奉法要》《七衆法通神咒》《明感論》《論三行上》《叙通三行》《郗與謝慶緒書》《論三行下》《郗與傅叔玉書》《全生論》以及《五陰三達釋》等。上述著作分别列於“法性集”“教門集”“業報集”“色心集”之中。現存的僅有《奉法要》，其他都已經散佚,但通過上述記載,我們可以看出郗超的著作涉及般若性空之學、輪回報應之説，涉及僧徒與居士所應遵循的儀軌戒律等等方面,内容非常廣泛。
二、 《奉法要》的内容、特色和價值
郗超生活的年代，鳩摩羅什（344—413，401年入長安，開始譯經）還没有開始他的譯經事業，佛經翻譯處於舊譯時期，很多梵語或者胡語的佛經還不能順暢翻譯出來。慧學方面，早期阿含類經典已經部分譯出，大乘經典已經涵蓋了般若、法華、華嚴、寶積等諸多部類，但好多經典之間的相互關係以及每部佛經在整體佛教中的地位含混不清。禪定方面的經典缺少明確的傳承，在實踐中經常遇到困難。戒律方面的經典還没有系統傳入，只有簡單的戒本，廣律還没有被翻譯。建康的名僧們正憑藉玄談，使佛教逐漸被上層社會所接受，在佛教義理上也多少有所建樹，般若學出現了所謂“六家七宗”的不同理解。北方的道安正在爲佛教的長期發展進行全方位的努力，他積極整理佛經，確立僧尼規範，提倡彌勒净土信仰。佛教的發展呈現出上升勢頭，但在整個社會中的地位還遠遠不够。僧伽佛教的發展面臨著諸多挑戰。在這樣的情况下，不出家的居士應該怎樣奉佛？對於居士而言，龐大的佛教經典中哪些内容是最重要的？哪些是可以付諸行動的？郗超敏锐地注意到這些問題，並行諸文字，這就是我們今天見到的《奉法要》。
《奉法要》内容清晰而嚴整，依次介紹了三自歸、五戒、歲三月六齋、十善、五陰、五蓋、六情、心的重要性、報應説、對善惡的態度、觀法、四等、八苦、四非常、六度、空等佛教的基本要求和概念。其中，三自歸是佛教信仰的開始；五戒是在家佛教徒應該遵守的基本戒律；歲三月六齋是在家信徒體驗出家的戒法；十善本來是一般的社會規範，但在大乘佛教中通常將其作爲菩薩戒法的基本内容。以上四項可以看做佛教戒學的内容，《奉法要》概括了大小乘經典中在家戒法的重要内容，全面而準確。五陰以下，觀法屬於定學，内容相對較少，提到不净觀和對治慳貪、嗔恚的觀法，而不净觀是早期定學的最重要内容之一；觀法之外，都是佛教最基本的概念，屬於慧學内容。可以説《奉法要》通過引用當時已經翻譯出來的多部經典，概括、歸納和整理出在家信徒應該奉持的佛教内容，包括了佛教“戒定慧”三學的核心，是在家信徒學習、信仰、奉行佛法的綱要。
《奉法要》對一些重要問題的論述，不僅來自於佛教經典，也結合了中國文化傳統和作者的理解、實踐。比如對善惡，對報應，對空有，郗超都提出了自己的看法。
對於善惡，郗超提到了兩個方面：對自己，要隱善揚惡；對别人，要隱惡揚善。第二個方面比較常見，郗超論述得非常簡略。對於第一個方面，郗超用了大量的篇幅：
異出《十二門經》云：人有善，恒當掩之；有惡，宜令彰露。夫君子之心，無適無莫，過而無悔，當不自得。宜其任行藏於所遇，豈有心於隱顯？然則教之所施，其在常近乎？原夫天理之於罪福，外泄則愈輕，内結則彌重。既迹著於人事，必有損於冥應。且伐善施勞，有生之大情；匿非文過，品物之所同。善著則迹彰，迹彰則譽集。苟情係沮勸，而譽集於外，藏悋之心，必盈乎内。且人之君子，猶天之小人，况乎仁德未至而名浮於實，獲戾幽冥，固必然矣。
夫苟非備德，必有不周；坦而公之，則與事而散。若乃負理之心，銘之懷抱，而外修情貌以免人尤；收集俗譽，大誣天理，自然之釁得不愈重乎？是以莊生云：爲不善於幽昧之中，鬼神得而誅之。且人之情也，不愧於理，而愧乎物。愆著則毁至，毁至而耻生。情存近復，則弊不至積；恃其不彰，則終莫悛革。加以天釁内充，而懼其外顯，則幽慮萬端，巧防彌密，窮年所存，唯此之務，天殃物累，終必頓集，蓋由不防萌謀始而匿非揚善故也。(梁)僧祐：《弘明集》卷一三，《大正藏》第52册，第87頁。
郗超首先引用異出《十二門經》，然後指出從根本上説君子無心於隱顯，不用刻意去做，但爲了教化，需要有隱有顯。然後論述爲何要隱善揚惡，主要邏輯是：天理和人的行爲之間有一種冥應，人的行爲如果宣揚出去，就會减少冥應，减損原來應有的效果。這種思想顯然與中國傳統的天人感應學説有一定關係。
業報輪回是佛教的基本觀念。佛教傳入之前，中國社會也有報應學説，主要有兩個方面。一、 中國傳統報應説强調報應在子孫後代身上，如《周易·坤·文言》：“積善之家，必有餘慶。積不善之家，必有餘殃。”這是中國家族觀念强大的一種反映，但在實踐中往往不容易驗證。二、 中國傳統文獻中也有“善有善報，惡有惡報”的論述，如《道德經》：“天道無親，常與善人。”《墨子·法儀》：“愛人利人者，天必福之；惡人賊人者，天必禍之。”這樣的説法，有勸善止惡的作用，但由於這種報應學説基本建立在人生一世的基礎上，在一個人的一生中往往很難得到驗證。《奉法要》對報應問題進行了詳細論述：
古人云：兵家之興，不過三世。陳平亦云：我多陰謀，子孫不昌。引以爲教，誠足以有弘。然齊、楚享遺嗣於累葉，顔、冉靡顯報於後昆。既已著之於事驗，不俟推理而後明也。且鯀殛禹興，盻鮒異形，四罪不及，百代通典。哲王禦世，猶無淫濫，况乎自然玄應不以情者，而令罪福錯受，善惡無章，其誣理也，固亦深矣。且秦制牧孥之刑，猶以犯者爲主。主嬰其罰，然後責及其餘。若釁不當身，而殃延親屬，以兹制法，豈唯聖典之所不容，固亦申、韓之所必去矣。是以《泥洹經》云：父作不善，子不代受；子作不善，父亦不受。善自獲福，惡自受殃。至矣哉斯言！允心應理。然原夫世教之興，豈不以情受所存，不止乎己。所及彌廣，則誡懼愈深。是以韜理實於韞韥，每申近以斂麁，進無虧於懲勸，而有適於物宜。有懷之流，宜略其事而喻，深領幽旨。若乃守文而不通其變，殉教而不達教情，以之處心循理，不亦外乎？
夫罪福之於逆順，固必應而無差者也。苟昧斯道，則邪正無位，寄心無準矣。至於考之當年，信漫而少徵，理無愆違，而事不恒著，豈得不歸諸宿緣，推之來世耶？是以有心於理者，審影響之難誣，廢事證而冥寄，達天網之宏疏。故期之於靡漏，悟運往之無間，混萬劫於一朝，括三世而玄同，要終歸於必至。豈以顯昧改心，淹速革慮哉？此最始信之根至，而業心所深期也。(梁)僧祐：《弘明集》卷一三，第87頁。
郗超對中國傳統的兩種報應説分别進行了批判，指出善惡報應在子孫身上的觀點既不符合事實，也有違於天理，更不符合佛教“自作自受”的觀念。在一生之内考察善惡報應，也是不正確的，必須“歸諸宿緣，推之來世”，也就是將善惡報應放在過去、現在、未來的時間鏈條中去考察。輪回報應説是佛教傳入中國社會後，對中國文化的重要補充，對此問題最全面論述體現在慧遠（334—416）《明報應論》《三報論》等著作中。慧遠創建東林僧團，在東晉佛教史上具有重要地位，他的一系列重要著作都是在381年到達廬山後撰寫的。郗超作爲信佛居士，在慧遠之前對報應問題的理解已經相當深入和全面。
東晉般若學盛行，出現了所謂“六家七宗”的説法，對空的理解考驗著高僧名士們的理論水準，僧傳記郗超曾述支遁“即色義”，湯用彤先生認爲郗超“於空義則頗與支道林合”湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，北京：北京大學出版社，1998年，第131頁。，任繼愈主編《中國佛教史》認爲“（郗超）與支遁的‘即色空義’並不一致”任繼愈主編：《中國佛教史》，北京：中國社會科學出版社，1985年，第568頁。。筆者認爲郗超對空的理解是綜合當時流行的各種説法：
夫空者，忘懷之稱，非府宅之謂也。無誠無矣，存無則滯封；有誠有矣，兩忘則玄解。然則有無由乎方寸，而無繫於外物。器象雖陳於事用，感絶則理冥，豈滅有而後無，階損以至盡哉？由此言之，有固非滯，滯有則背宗；反流歸根，任本則自暢。是以開士深行，統以一貫，達萬像之常冥，乘所寓而玄領。知來理之先空，恒得之於同致；悟四色之無映，順本際而偕廢。審衆觀之自然，故雖行而靡迹。方等深經，每泯一三世，而未常謂見在爲有，則空中行空，旨斯見矣。(梁)僧祐：《弘明集》卷一三，第89頁。
“夫空者，忘懷之稱”“有無由乎方寸，而無繫於外物”似“心無宗”的觀點。“豈滅有而後無，階損以至盡哉”“悟四色之無映，順本際而偕廢”則與“即色宗”有關。“反流歸根，任本則自暢”“知來理之先空，恒得之於同致”似乎又與“本無宗”有關，《肇論》提到的“心無、即色、本無”三家説法，似乎郗超都涉及了。“是以開士深行，統以一貫”也説明郗超在理論上試圖融會各家説法，不作固定的理解，而將重點放到修行實踐上去。
另外，《奉法要》是現存最早出於士人之手正面闡述佛教義理的文字。《弘明集》中收録的幾篇早於或與《奉法要》差不多同時的有關居士佛教的文字，有《牟子理惑論》《正誣論》《喻道論》等，這些文字都是爲了向不信佛（或者污蔑佛教）的人説明佛法的正確可靠，説明佛教與中國固有的儒道文化不相違背，或者高於儒道文化，所以都帶有論辯性質，在論證過程中多使用儒家、道家的經典、典故，而對於佛教自身的義理較少説明，主要涉及因果報應。《奉法要》卻完全站在佛教徒的角度，去總結、概括佛教之中最爲重要的内容，爲信奉者提供修行的依據，所以主要引用佛教的經典，主要説明佛教的義理，與儒道比較的内容非常少見。
總之，郗超作爲一個有政治影響力和文化影響力的奉佛居士，其對佛法的實踐和著述，爲我們展現了東晉居士佛教面臨的基本問題，以及奉佛居士對這些問題理解的高度，也展現了東晉居士佛教發展的一些基本狀况。
陶淵明接受史上的儒道博弈
陶淵明接受史上的儒道博弈作者簡介：劉强，男，同濟大學中文系（上海，200092），教授，文學博士，博士生導師，主要從事先秦諸子經典、古典詩學、魏晉南北朝文學、文言小説的研究和教學。
劉强
摘要：在中國古代文學史上，作爲“詩人哲學家”的陶淵明有著超越其時代的永恒魅力。縱觀千年陶學史，對陶淵明思想淵源的論説，一直貫穿著顯而易見的儒道博弈。大抵年代越早，越贊同其爲道家，而年代越晚，指其爲儒家的聲音便越多。當我們撥開歷史的重重迷霧，深入到陶淵明的詩文旨歸與人格根底中時，則不難發現，陳寅恪所謂“外儒内道”與“新自然説”，實在很難成立，梁啟超、朱光潜、李慎之諸家將陶淵明歸於儒家的觀點更具歷史和邏輯的合理性。陶渊明的隱居生涯与安貧樂道，有著深刻的儒學支撑，而君子志節和聖賢追求，更是陶淵明一以貫之的精神信仰，惟其如此，陶淵明才能躍出晉宋這一時代的思想局限，成就一種高古飄逸、灑落自由的聖賢氣象和完美人格。後人謂其“儒隱”“詩聖”，良有以也。
關鍵詞：陶淵明；接受史；儒道；聖賢志節；陶詩格調
一、 問題的提出
陶淵明到底是儒家還是道家？這問題若問一般讀者，恐怕絶大多數人會毫不猶豫地回答：當然是道家。原因無他，蓋今日讀者接觸陶淵明詩文，不過《歸園田居》《飲酒》諸詩，以及《桃花源記》《歸去來兮辭》《五柳先生傳》諸文，僅此而已。這樣的“選本認知”，自然很難做到“知人論世”。誠如魯迅所説，對於一切文學作品的研究，“最好是顧及全篇，並且顧及作者的全人，以及他所處的社會狀態，這才較爲確鑿”。（《題未定草（七）》）因爲“選本所顯示的，往往並非作者的特色，倒是選者的眼光。……抹殺了作者真相的居多，這才是一個‘文人浩劫’”。説到陶淵明，魯迅還指出：“在後人的心目中，實在飄逸得太久了，但在全集裏，他卻有時很摩登，……就是詩，除論客所佩服的‘悠然見南山’之外，也還有‘精衛銜微木，將以填滄海，刑天舞干戚，猛志固常在’之類的‘金剛怒目’式。在證明著他並非整天整夜的飄飄然。”（《題未定草（六）》）參《魯迅全集》第六卷《且介亭雜文二集》，北京：人民文學出版社，2005年，第444、436頁。
不過話又説回來，即便讀過陶淵明全集的魯迅，要回答上面的問題，答案恐怕也只能是道家，絶不可能是儒家。因爲新文化運動諸賢，對於傳統文化，尤其是處於主流地位的儒家，向來並無好感，否則也就不會有“打倒孔家店”的口號了。職是之故，一向“静穆”而“飄飄然”的陶淵明，即使有“摩登”和“金剛怒目”的一面，也只能證明其“全人”的豐富與複雜，卻無論如何也不可能證明他竟然是一位儒家！
然而，假如時光倒流，我們會發現，在長達一千六百年的陶學史上——包括傳播史、接受史和研究史——認定陶淵明是儒家的聲音，要遠比稱其爲道家的聲音，更爲廣遠而巨大。
衆所周知，陶淵明是“文如其人”的典範，其詩文一向都與其思想及人格水乳交融，難分彼我。如鍾嶸《詩品》就説：“每觀其文，想其人德。”宋人許顗《彦周詩話》也説：“陶彭澤詩，顔、謝、潘、陸皆不及者，以其平昔所行事，賦之於詩，無一點愧詞，所以能爾。”梁啓超論作家的“個性作品”，標舉“不共”（即“作品完全脱離模仿的套調，不是能和别人共有”）和“真”兩大條件，認爲“唐以前的詩人真能把他的個性整個端出來和我們相接觸的只有阮步兵和陶彭澤兩個人，而陶尤爲甘脆鮮明”梁啓超：《陶淵明之文藝及其品格》，《陶淵明資料彙編》，上册，北京：中華書局，1962年，
第267頁。。這些論説，皆以陶淵明人格與文格貼合無間，足可窺文以知人。此其一。
... ...
目録
文史專論
郗超《奉法要》與早期居士佛教夏德美()
陶淵明接受史上的儒道博弈劉强()
顧况《山中作》流傳問題之檢討李小榮()
論獨木橋體詞李睿()
論宋人尺牘中的“友道”觀付梅()
從用典看南宋詞風之變陳麗麗()
《海上花列傳》“一笠園”叙事功能探析王曉均()
目録與版本
五臣音注的形態與傳播李華斌()
影印寶永丁亥刻本《弘决外典鈔》考述馮利華陳嬋婧()
韓國嶺南大學圖書館藏貴重圖書舉要
——以朝鮮時代東亞交流文獻爲例姚詩聰()
《四庫全書總目·雜史類》零拾時鵬飛()
四庫提要總集類辨正五則楊新勛()
《疇隱居士自訂年譜》版本考略黄麗娜()
校勘與注釋
日本永青文庫藏敦煌本《文選注》正訛程亞恒()
敦煌文書《張淮深碑》卷背詩校注獻疑李瑩娜()
敦煌願文文獻校勘王洋河()
中華書局點校本《太平寰宇記》校勘札叢鄭立勇()
車王府藏曲本詞語例釋龔元華()
文獻輯考
《方城遺獻》《彭姥詩蒐》中的宋佚詩輯考趙昱()
沈德潜集外序文輯考藍青()
江藩佚文《談階平遺書叙録》輯考高明峰()
王闓運《湘綺樓詩文集》集外文二篇及相關考證
顔建華黄遠發()
古文字研究
格仲簋銘文補考馮聰()
楊伯峻《春秋左傳注》引金文勘誤劉光()
清華簡六《鄭武夫人規孺子》選釋三則高鵬飛()
戰國私璽考釋一則陳俊安()
年譜與傳記
清初詩人王攄年表吴雅楠()
鄒漢勛年譜張秀玉()
介以律己和以待人
——儒官施愚山側記彭君華()
皖籍文獻專題
方苞經學著作提要十種方盛良()
劉大櫆詩文佚作輯補汪孔豐()
陳用光藏姚鼐手札考釋盧坡()
學術叢札
漢賦篇目辨正與補遺程維()
杜詩歧解辨證二則陳道貴()
郭翼《雪履齋筆記》辨僞王媛()
“治小學不摭商周彝器”辯
——論俞樾函札中所見的金石文字觀王博()
文獻學評論
一部展現桐城地方特色的詩歌總集
——《桐舊集》編後瑣談姜萍姜趙治()
富有創新精神的《六書音均表》書譜
——魯國堯先生《新知：語言學思想家段玉裁及〈六書音均表〉書譜》讀後
李斐()
周勛初先生研治“龍學”的方法論啓示
——《文心雕龍解析》閲讀感言魏伯河()
功不唐捐，九轉書成
——《〈説文解字六書疏證〉研究》讀後林嫣()
古籍書訊
施愚山集/杜詩本義杜詩評律/李宗棠文集·考察日本學校記/桐城方氏七代遺書/金聲集/方以智全書(75/120/140/160/169/265)
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