冯友兰（1895—1990），中国当代著名哲学家、教育家。冯友兰不仅是哲学史上“*先具备哲学史家资格的学者”，而且对很多西方人而言，冯友兰就是中国哲学，中国哲学就是冯友兰。他的哲学外旧内新，是对华夏先贤思想的再阐释。他在哥伦比亚大学师从美国哲学家约翰▪杜威，杜威称赞他是“真正的学者材料”。主要著作有《中国哲学史》、《中国哲学简史》、《中国哲学史新编》、“贞元六书”、《三松堂自序》等。

薛晓源，中央编译局研究员、中央编译局期刊出版管理中心主任，中央编译局学术委员会委员、副巡视员。中国国家画院主办《中国美术报》编委，《中国书画》杂志专家委员会委员。先后出版3部学术专著，在中央级报刊发表文章50多篇，接受中央电视台、上海电视台专访。主编出版学术艺术图书500多种。专著《飞动之美——中国文化对“动势美”的理解与阐释》2014年入选国家“经典中国国际出版工程”。先后为中国国民党名誉主席连战、世界知识产权总干事弗兰西斯科·高锐先生创作肖像，受到中共中央党史研究室、中国外交部的表彰。新作有《哲人神彩》等。

本书为中国画报出版社“冯友兰哲学三史”系列的其中之一。《中国哲学简史》由1947年冯友兰先生在美国宾夕法尼亚大学讲授中国哲学史的英文讲稿整理而成。此次出版，采用著名哲学家、教育家涂又光先生的译本，配以薛晓源先生手绘的67幅古今中外哲学家画像，全新阐释了这部哲学经典。全书共二十八个章节，按照时间顺序，全景式展现了先秦一直到二十世纪四十年代中国哲学的发展脉络，主要的哲学流派、代表人物和思想，将古今中外的相关知识融会贯通，以开阔的视野对中国哲学进行了深入浅出的分析。语言简明生动，又耐人寻味，洋溢着人生的睿智与哲人的洞见。七十余来，本书一直是世界许多大学教授中国哲学的通用教材，成为西方人了解中国思想文化的入门书，也是让许多人受益终生的智慧经典。

芝生先生走过了95年的漫长的人生道路……仰不愧于天，俯不怍于地。我们可以说他是晚节善终，大节不亏。他走了一条中国老知识分子应该走的道路。

——季羡林 

中国人了解、学习、研究中国哲学，冯友兰先生是可超而不可越的人物。如果中国人因为有严复而知有西方学术，外国人因为有冯友兰而知有中国哲学，这大概不会是夸张。

——李慎之

中国哲学里，我推荐冯友兰先生的《中国哲学简史》，部头很小，讲中国哲学发展的基本过程和问题。它本来是写给美国人的，非常通俗易懂。……在世界上还没有见过第二本这样的书。

——陈 来

哲学在中国文化中的地位

西方人看到儒家思想渗透中国人的生活，就觉得儒家是宗教。可是实事求是地说，儒家并不比柏拉图或亚里士多德的学说更像宗教。“四书”诚然曾经是中国人的“圣经”，但是“四书”里没有创世纪，也没有讲天堂、地狱。

当然，哲学、宗教都是多义的名词。对于不同的人，哲学、宗教可能有完全不同的含义。人们谈到哲学或宗教时，心中所想的与之相关的观念，可能大不相同。至于我所说的哲学，就是对于人生的有系统的反思的思想。每一个人，只要他没有死，他都在人生中。但是对于人生有反思的思想的人并不多，其反思的思想有系统的人就更少。哲学家必须进行哲学化，这就是说，他必须对于人生反思地思想，然后有系统地表达他的思想。

这种思想，所以谓之反思的，因为它以人生为对象。人生论、宇宙论、知识论都是从这个类型的思想产生的。宇宙论的产生，是因为宇宙是人生的背景，是人生戏剧演出的舞台。知识论的出现，是因为思想本身就是知识。照西方某些哲学家所说，为了思想，我们必须首先明了我们能够思想什么，这就是说，在我们对人生开始思想之前，必须首先“思想我们的思想”。

凡此种种“论”，都是反思的思想的产物。就连人生的概念本身，宇宙的概念本身，知识的概念本身，也都是反思的思想的产物。无论我们是否思人生、是否谈人生，我们都是在人生之中。也无论我们是否思宇宙、是否谈宇宙，我们都是宇宙的一部分。不过哲学家说宇宙，物理学家也说宇宙，他们心中所指的并不相同。哲学家所说的宇宙是一切存在之全，相当于古代中国哲学家惠施所说的“大一”，其定义是“至大无外”，所以每个人、每个事物都应当看做宇宙的部分。当一个人思想宇宙的时候，他是在反思地思想。

当我们思知识或谈知识的时候，这个思、谈的本身就是知识。用亚里士多德的话说，它是“思想思想”，思想思想的思想是反思的思想。哲学家若要坚持在我们思想之前必须首先思想我们的思想，他就在这里陷入了邪恶的循环，就好像我们竟有另一种能力可以用它来思想我们的思想!实际上，我们用来思想思想的能力，也就是我们用来思想的能力，都是同一种能力。如果我们怀疑我们思想人生、宇宙的能力，我们也有同样的理由怀疑我们思想思想的能力。

宗教也和人生有关系。每种大宗教的核心都有一种哲学。事实上，每种大宗教就是一种哲学加上一定的上层建筑，包括迷信、教条、仪式和组织。这就是我所说的宗教。

这样来规定“宗教”一词的含义，实际上与普通的用法并无不同，若照这种含义来理解，就可以看出，不能认为儒家是宗教。人们习惯于说中国有三教：儒教、道教、佛教。我们已经看出，儒家不是宗教。至于道家，它是一个哲学的学派，而道教才是宗教，二者有其区别。道家与道教的教义不仅不同，甚至相反。道家教人顺乎自然，而道教教人反乎自然。举例来说，照老子、庄子讲，生而有死是自然过程，人应当平静地顺着这个自然过程。但是道教的主要教义则是如何避免死亡的原理和方术，显然是反乎自然而行的。道教有征服自然的科学精神。对中国科学史有兴趣的人，可以从道士的著作中找到许多资料。

作为哲学的佛学与作为宗教的佛教也有区别。受过教育的中国人，对佛学比对佛教感兴趣得多。中国的丧祭，和尚和道士一齐参加，这是很常见的。中国人即使信奉宗教，也是有哲学意味的。

现在许多西方人都知道，与别国人相比，中国人一向是最不关心宗教的。例如，德克·布德教授（Derk Bodde）有篇文章，《中国文化形成中的主导观念》，其中说：“中国人不以宗教观念和宗教活动为生活中最重要、最迷人的部分。……中国文化的精神基础是伦理（特别是儒家伦理），不是宗教（至少不是正规的、有组织的那一类宗教）。……这一切自然标志出中国文化与其他主要文化的大多数有根本的重要的不同，后者是寺院、僧侣起主导作用的。”

在一定意义上，这个说法完全正确。但是有人会问：为什么会这样？对于超乎现世的追求，如果不是人类先天的欲望之一，为什么事实上大多数民族以宗教的观念和活动为生活中最重要、最迷人的部分？这种追求如果是人类的基本欲望之一，为什么中国人竟是一个例外？若说中国文化的精神基础是伦理，不是宗教，这是否意味着中国人对于高于道德价值的价值毫无觉解？

高于道德价值的价值，可以叫做“超道德的”价值。爱人，是道德价值；爱上帝，是超道德价值。有人会倾向于把超道德价值叫做宗教价值。但是依我看来，这种价值并不限于宗教，除非此处宗教的含义与前面所说的不同。例如，爱上帝，在基督教里是宗教价值，但是在斯宾诺莎哲学里就不是宗教价值，因为斯宾诺莎所说的上帝实际上是宇宙。严格地讲，基督教的爱上帝，实际上不是超道德的。这是因为，基督教的上帝有人格，从而人爱上帝可以与子爱父相比，后者是道德价值。所以，说基督教的爱上帝是超道德价值，是很成问题的。它是准超道德价值，而斯宾诺莎哲学里的爱上帝才是真超道德价值。

对以上问题，我要回答说，对超乎现世的追求是人类先天的欲望之一，中国人并不是这条规律的例外。他们不大关心宗教，是因为他们极其关心哲学。他们不是宗教的，因为他们都是哲学的。他们在哲学里满足了他们对超乎现世的追求，也在哲学里表达了、欣赏了超道德价值，而按照哲学去生活，也就体验了这些超道德价值。

按照中国哲学的传统，它的功用不在于增加积极的知识（积极的知识，我是指关于实际的信息），而在于提高精神的境界——达到超乎现世的境界，获得高于道德价值的价值。《老子》说：“为学日益，为道日损。”（第四十八章）这种损益的不同暂且不论，《老子》这个说法我也不完全同意。现在引用它，只是要表明，中国哲学传统里有为学、为道的区别。为学的目的就是我所说的增加积极的知识，为道的目的就是我所说的提高精神的境界。哲学属于为道的范畴。

哲学的功用，尤其是形上学的功用，不是增加积极的知识，这个看法，当代西方哲学的维也纳学派也作了发挥，不过是从不同的角度，为了不同的目的。我不同意这个学派所说的：哲学的功用只是弄清观念；形上学的性质只是概念的诗。不仅如此，从他们的辩论中还可以清楚地看出，哲学，尤其是形上学，若是试图给予实际的信息，就会变成废话。

宗教倒是给予实际的信息。不过宗教给予的信息，与科学给予的信息不相调和，所以在西方，宗教与科学向来有冲突。科学前进一步，宗教就后退一步。在科学进展的面前，宗教的权威降低了。维护传统的人们为此事悲伤，为变得不信宗教的人们惋惜，认为他们已经堕落。如果除了宗教，别无获得更高价值的途径，的确应当惋惜他们。放弃了宗教的人，若没有代替宗教的东西，也就丧失了更高的价值。他们只好把自己限于尘世事务，而与精神事务绝缘。不过幸好除了宗教还有哲学，为人类提供了获得更高价值的途径——一条比宗教提供的途径更为直接的途径，因为在哲学里，为了熟悉更高的价值，无须采取祈祷、礼拜之类的迂回的道路。通过哲学而熟悉的更高价值，比通过宗教而获得的更高价值，甚至要纯粹得多，因为后者混杂着想象和迷信。在未来的世界，人类将要以哲学代宗教。这是与中国传统相合的。人不一定应当是宗教的，但是他一定应当是哲学的。他一旦是哲学的，也就有了正是宗教的洪福。

自  序

第一章 中国哲学的精神

哲学在中国文化中的地位   

中国哲学的问题和精神   

中国哲学家表达自己思想的方式     

语言障碍   

第二章 中国哲学的背景

中华民族的地理背景   

中华民族的经济背景   

“上农”   

“反者道之动”   

自然的理想化   

家族制度   

入世和出世   

中国的艺术和诗歌   

中国哲学的方法论   

海洋国家和大陆国家   

中国哲学中不变的和可变的成分   

第三章 各家的起源

司马谈和六家   

刘歆及其关于各家起源的理论   

对刘歆理论的修正   

第四章 孔子：第一位教师

孔子和六经   

孔子作为教育家   

正名   

仁、义   

忠、恕   

知命   

孔子的精神修养发展过程   

孔子在中国历史上的地位   

第五章 墨子：孔子的第一个反对者

墨家的社会背景   

墨子对儒家的批评   

兼爱   

天志和明鬼   

一种似是而非的矛盾   

国家的起源   

第六章 道家第一阶段：杨朱

早期道家和隐者   

杨朱的基本观念   

杨朱基本观念的例证   

《老子》《庄子》中的杨朱思想   

道家的发展   

第七章 儒家的理想主义派：孟子

人性善   

儒墨的根本分歧   

政治哲学   

神秘主义   

第八章 名家

名家和“辩者” 

惠施的相对论 

公孙龙的共相论 

惠施学说、公孙龙学说的意义 

第九章 道家第二阶段：老子

老子其人和《老子》其书 

道，无名 

自然的不变规律 

处世的方法 

政治学说 

第十章 道家第三阶段：庄子

庄子其人和《庄子》其书 

获得相对幸福的方法 

政治、社会哲学 

情和理 

获得绝对幸福的方法 

有限的观点 

更高的观点 

更高层次的知识 

神秘主义的方法论 

第十一章 后期墨家

关于知识和名的讨论 

关于“辩”的讨论 

澄清兼爱说 

辩护兼爱说 

对其他各家的批评 

第十二章 阴阳家和先秦的宇宙发生论

六种术数 

《洪范》所讲的五行 

《月令》 

邹衍 

一套历史哲学 

《易传》中的阴阳学说 

第十三章 儒家的现实主义派：荀子

人的地位 

人性的学说 

道德的起源 

礼、乐的学说 

逻辑理论 

论其他几家的谬误 

第十四章 韩非和法家

法家的社会背景 

韩非：法家的集大成者 

法家的历史哲学 

治国之道 

法家和道家 

法家和儒家 

第十五章 儒家的形上学

事物的原理 

万物生成的“道” 

万物变化的“道” 

中和 

庸常 

明诚 

第十六章 世界政治和世界哲学

秦统一前的政治状况 

中国的统一 

《大学》 

《荀子》的折中趋势 

《庄子》的折中趋势 

司马谈、刘歆的折中主义 

第十七章 将汉帝国理论化的哲学家：董仲舒

阴阳家和儒家的混合 

宇宙发生论的学说 

人性学说 

社会伦理学说 

政治哲学 

历史哲学 

对《春秋》的解释 

社会进化的三个阶段 

第十八章 儒家的独尊和道家的复兴

统一思想 

孔子在汉代思想中的地位 

古文学派和今文学派之争 

扬雄和王充 

道家和佛学 

政治社会背景 

第十九章 新道家：主理派

名家兴趣的复兴 

重新解释孔子 

向秀和郭象 

“道”是“无” 

万物的“独化” 

制度和道德 

“有为”和“无为” 

知识和模仿 

“齐物” 

绝对的自由和绝对的幸福 

第二十章 新道家：主情派

“风流”和浪漫精神 

《列子》的《杨朱》篇 

任从冲动而生活 

情的因素 

性的因素 

第二十一章 中国佛学的建立

佛教的传入及其在中国的发展 

佛学的一般概念 

二谛义 

僧肇的哲学 

道生的哲学 

第二十二章 禅宗：静默的哲学

禅宗传达的宗系 

第一义不可说 

修行的方法 

顿悟 

无得之得 

第二十三章 新儒家：宇宙发生论者

韩愈和李翱 

周敦颐的宇宙发生论 

精神修养的方法 

邵雍的宇宙发生论 

事物的演化规律 

张载的宇宙发生论 

第二十四章 新儒家：两个学派的开端

程颢的“仁”的观念 

程朱的“理”的观念的起源 

程颐的“理”的观念 

处理情感的方法 

寻求快乐 

第二十五章 新儒家：理学

朱熹在中国历史上的地位 

理 

太极 

气 

心、性 

政治哲学 

精神修养的方法 

第二十六章  新儒家：心学

陆九渊的“心”的概念 

王守仁的“宇宙”的概念 

“明德” 

良知 

“正事”（格物） 

用敬 

对佛家的批评 

第二十七章 西方哲学的传入

对于新儒家的反动 

孔教运动 

西方思想的传入 

西方哲学的传入 

第二十八章 中国哲学在现代世界

哲学家和哲学史家 

战时的哲学著作 

哲学的性质 

人生的境界 

形上学的方法论