《中华六家道德学说精要：伦理中国》：
我们知道，张载曾经说过，“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生缊、相荡、胜负、屈伸之始”（《正蒙·太和篇第一》）。张载又说：“天地之气，虽聚散、攻取百途，然其为理也顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。”（同上）张载的道指太和，太和是指整个宇宙的和谐有序，它本身具有浮沉、升降、动静、相感诸属性，因而能够表现出各种变化形式。在唐代道士成玄英那里，已认识到元气不变，道与元气不可分割的思想，但他又有道生元气的说法，张载较之前进了一步。张载从元气本体论出发，改造道教思想的缺陷，这就排除了道生元气的生成论因素。在张载看来，天地之气虽然运动变化极为复杂，但其表现并非杂乱无章，而是有规律性和确定性的，是顺而不妄的。元气凝聚为万物，万物又转化为元气，正是其必然性的体现。
对于人的心与性的问题，张载指出：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”（同上）意思是，太虚之气即为天，元气的运动变化即是道，太虚无形之气与具体有形之气统一在一起即产生出性，心是指性与知觉的统一。这样，张载明确地解决了物质存在形式与精神活动既统一又不同的关系。
上述的说法，张载明确概括为天地之性与气质之性。张载指出：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”（《正蒙·诚明篇第六》）天地之性是纯善的，形而后有的气质之性是有善有恶的。善返于天地之性的纯善，是为圣人，而君子则因有气质之性未至纯善而称君子。天地之性与气质之性为儒学克己复礼的道德修养学说提供了理论依据，这种理论为后天善恶对立的现实存在，确定了形上学的根源。这也说明，现实的人之善恶，有其历史的必然性，“善返”则从人心的觉悟得到证明。与张载同时稍早的道教理论家张伯端，在《玉清金笥青华秘文金宝内炼丹诀》中指出，“夫神者，有元神焉，有欲神焉。元神者，乃先天以来一点灵光也。欲神者，气质之性也。形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。自为气质之性所蔽之后，如云掩日，气质之性虽定，先天之性则无有”。令人惊讶的是，张载与张伯端二人所论如出一辙。张伯端长张载38岁，而晚卒五年，两人之间是谁影响谁，实难确定。近来有学者注意到此，并认为张载及宋儒天地之性、气质之性说来自道教，这不失为极富启发性的见解。由于提供了天道人心统一的理论模式，善返天地之性就有了可能，为此张载有心统性情的主张。
朱熹称赞“性、情、心惟孟子、横渠说得好”（《张子语录·后录下》）。好在何处？在朱熹看来，“心统性情”说明“性情皆因心而后见，心是体，发于外谓之用”（同上）。天地之性与气质之性落实于心体，决定了每一个体的普遍性与特殊性，而这两者又统一于心。张载指出：“心所以万殊者，感外物为不一也，天大无外，其为感者缊二端而已焉。物之所以相感者，利用出入，莫知其乡，一万物之妙者与。”（《正蒙·太和篇第一》）心之万殊指对外界各种不同对象的容摄，因客观事物纷纭复杂，故所感不同。而“一万物之妙者”则为心从万殊的现象中又可以把握其一贯之理。认识这种统一陛就是从事物运动变化的现象，来达到对其存在的规律性、统一性的深刻了悟，即对道的觉解，心的根本妙用即指此。因此张载认为：“徇物丧心，人化物而灭天理者乎！存神过化，忘物累而顺性命者乎！”（《正蒙·神化篇第四》）心不能为外物所诱，如果“人化物”就丧失了天理。相反，保持自己的天赋本能，超越了事物的制约，那么就会浑然不觉有何外物可限制自我的行为，也就实现了个体的存在意义。
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