《论康德/“快与慢”文丛》：
至于各种有神论，它们归根结蒂都是“二元论”或“摩尼教的”，因为它们尽管（明示或暗示地）承认在我们所谈论的事物中有共通之处，即存在，但它们迫切地往存在中引入一个不可消解的对立。这个对立不会“惊吓”到非宗教徒，但会促使他们做出行动（斗争或劳动），促使他们说出有效话语，有时还促使他们说出曲行话语描述，即所谓宇宙一论；但对于宗教徒而言，这个对立会让他们有可能言说（也可能矛盾地言说）一个彼岸，一个仅当尘世（当然他们也同样言说这尘世）不存在以及尘世所蕴含的一切（包括变动与行动）都不存在的情况下才存在的彼岸。这样，如果说宗教式的无神论佛教徒逃避行动本身，那么有神论的犹太一基督教徒就仅仅逃避有效行动的责任与努力。因为，如果尘世（时空的）仅仅是“现象的”，即如果它仅仅是唯心有神论者所谓的“主观幻象”（印度的唯心有神论者称之为摩耶），它掩盖而非揭示客观现实，亦即用宗教有神论的日常用语来说，如果人们生于斯动于斯（要是没有时间空间，怎么行动？！）的时空世界是“虚幻的”、“徒有其表的”，那么也许行动（只有在时空中才有一个意义和价值）就是可能的，并且可以严格意义上起到编织或创造“幻象之幕”的作用，但在客观现实看来，行动绝非有效，因为客观现实是不可消解地对立于各种时空形式的。
如此解释无神论的佛教，将其对立于有神论宗教，我们就明白了，从常理（Bon-sens）、哲学甚至智慧的观点看，佛教具有很多优点。第一，要让宗教式的佛教徒放弃“宗教”，只需要说服他，无论生前如何，死后遁人虚无，就够了（前提是他愿意自己前后立场保持一致，我们承认这很少见。很多宗教徒都陷入矛盾），但他仍然可以做佛教徒：因为他明白了他是“佛”（也就像所有人一样），不需要预先服从于佛教的宗教“戒律”，也不需要其他的。[这说明，如果他还是宗教徒，也就是说仍然不满意于任何“世间快乐”，那么他就可以做任何事情，并因此说对于他而言一切都是“允许的”，一个严重的、致死的罪行对他而言只能加快他的“得救”：只有真正的宗教徒才认为如果不信上帝，“一切都被允许”，或者等价于自己实然有死]第二，如果宗教律令位于一切行动的压迫之中，那么律令就可以，甚至必须在沉默中执行（因为话语归根结蒂来自于行动，并产生行动），释迦牟尼实际上就是仅仅通过孤独沉默的沉思来成为佛的：因此宗教式的佛教徒（自身前后一致）能够且必须沉默，不行动始终是可能的，因为这不妨碍任何人[除了会妨碍那照顾即将饿死的病人的医生，因为有意识地不想吃与有意地吃，这种行动或业，与佛教徒自身前后一致所要求的绝对静默不相容。（至少佛教徒会机灵地说，想不吃是一种比想吃更真实的行动，因为前者更“否定”）]。第三，如果佛教徒甚或宗教徒是哲学家（他可以做哲学家，因为宗教只是与智慧不相容而已），那么他就可以以说真话的意图进行言说，而不必自相矛盾（而这与他自身的意图相反）。无神论不必导致矛盾，因为无神论肯定了（时空）存在具有绝对的最终的同质性，也肯定了一切存在着的东西也具有同质性，而不必直接否认客观现实或不可消解的对立（对于无神论，这对立位于存在内部，或存在之物的时空性中）蕴含着对立双方的相互作用，且对立面必然只以同一种方式存在，而这是所有有神论者都否认的。对于有神论者，（非时空的）彼岸，是客观现实的，或不可消解地对立于（时空的）现象的尘世，它“截然不同于”尘世的经验实存（而对于无神论者，“现象的”经验实存不过是唯一的存在之为存在所“揭示”的实存）。
康德作为晓理之人，作为真正的哲学家（虽然他否认智慧的可能性，因为他作为宗教徒，不认为在“现象”世界中生活和行动着的自我意识可以获得满意），本来完全可以成为（宗教式）佛教徒……如果他生活在佛教的亚洲的话。但他是在完全犹太一基督教的世界中的宗教徒。对他的神学解释只有一种可接受的、“合理的”“解释”（或“辩护”）。
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