郭智勇，电子科技大学中山学院副教授。代表作有：《被遗忘与曲解的古典中国——〈吕氏春秋〉对传统学术的投诉》、《观相百家——古典中国文化之春夏秋冬》、《天下梦、中国心——孔子春秋训》（即将出版）。

郭智勇先生的前一本书《被遗忘与曲解的古典中国——〈吕氏春秋〉对传统学术的投诉》提出了“古典中国”这一全新的概念，而这本书《观相百家——古典中国文化之春夏秋冬》则进一步展示了古典中国的全景和真相。何为“仁”？何为“义”？“礼”从何来？等等这些，本书都会用一个全新的故事来告诉你。孔子是一个宗教改革家！墨子是对孔子的承接！儒家竟是对墨家的反对！秦始皇不可能焚烧诗书！《吕氏春秋》才是中国文化的zui高成就！……总之，就让本书带你进入真正的文化中国吧。

    《观相百家》是另一本书《被遗忘与曲解的古典中国》的展开和延伸。后者告诉国人，传统学术极有可能遗忘了墨子的“贵廉”，而把它等同于后世墨家的“兼爱”；传统学术极有可能曲解了阳生的“贵已”（重视事物的原理），而把它诬陷成《孟子》和《列子·杨朱》的“贵己”（自私为我）。由于这样的新见太具颠覆性，所以本书一开头对此进行了进一步的探讨和说明。在此基础上，本书还对另一个关乎中国文化命脉的关键命题“孔子贵仁”首次进行了颠覆性的解说，指出这里的“仁”应该是“虔诚”、“恭敬”意，历史上真实的孔子所贵者极有可能是“虔诚于上帝祖先”。

孔子竟然是一个虔诚的宗教家，墨子竟然是一个以“廉”——廉洁、清廉——为最高理想的宗教运动领袖，这大大地颠覆了过往二千年国人习以为常的信念；而被《孟子》书定性了两千年的“自私自利”之徒杨朱竟然是一个以探求事物的原理、原因为己任的思想家、科学家。所有这一切毫无疑义地表明，在传统学术背后，极有可能存在一个与传统中国迥然有别的“古典中国”。

问题是，《被遗忘与曲解的古典中国》一书主要是基于对《吕氏春秋》的研究，该书所呈现的“古典中国”主要反映的是战国中后期中国历史文化的面貌。而我们知道，战国时的“中国”无疑有它的“来源”和“流变”，有它的前因和后果。既然我们已经向世人展示了一个“全新的”战国年间“中国”，那我们当然就应该把作为整体的“古典中国”，把古典中国发生和演变的全过程呈现出来。这既是一种逻辑的必然性，以本书作者的心态，它更是一种命运的必然性。笔者把本书的写作首先当成自己的宿命。

我们一开始就遭遇到一个困境：既然“古典中国”已经被传统学术曲解与遗忘了，我们该如何来展示它呢？毫无疑问，它要求我们另辟蹊径，我们需要借助新的研究理念、新的学术范式。

幸运的是，德国思想家奥·斯宾格勒的历史哲学给本书的探讨研究提供了最有价值的学术框架和研究范式。

斯宾格勒的历史哲学被人们称为“文化形态学”，他的成名作《西方的没落》早已有了世界性影响。本书认为，未来的中国学术，特别是历史文化方面的研究首先应该从文化形态学入手。

斯宾格勒的“文化形态学”认为，人类历史不是像传统理解那样的单一线性发展的一个文明。它由若干各具“形态”在不同时空领域内展开和完成的具体文化所构成。人类文明是复数，不是单数。人类文明到目前为止可以区分出埃及文化、印度文化、中国文化、阿拉伯文化、古典文化（古希腊罗马文化）和西方文化（中世纪以后的欧洲文化）等若干种文化。每一个文化都是一个独立发育的有机体，像自然界的个体动植物生命一样，它们诞生，成长，衰老，死亡。每一个文化都有它的春、夏、秋、冬，有它的生命周期，有它无法逃避的命运。人类历史不外乎就是这些作为有机体的文化各自独立发生、发展和消亡的历程和汇聚。

不同的文化当然有各自不同的特征，探讨不同文化间的形态差异是文化形态学的基本要求。对于本书来说，斯宾格勒的历史哲学的伟大意义更在于：虽然不同文化有不同的形态面貌，展开于不同的时空领域，但它们却具有相同的发生学规律，有相近的演化节奏，因而，不同文化具备可比性。这种可比性，他称之为“同源性”，或“同时代性”。

斯宾格勒认为每一个高级文化都像有机体一样经历出生、成长到衰老、消亡的命运。虽然各个有机体的外在面貌并不相同，但它们都会经历相同的演化阶段。这就像植物界，虽然各种植物的形态面貌不同，但它们总会经历发芽、抽枝、开花、结果等四个阶段，而处在发芽阶段的各种植物都会呈现“芽”的征状，抽枝阶段的植物都会呈现“枝”的征状，开花阶段的植物都会有“花”，而结果阶段的植物都会有“果”，于是，这些不同植物之间就有了可比性。又比如，现实与历史中存在着（或存在过）数以百亿计的各种各样的个人，这些个人虽然面貌并不相同，所处的时代、地域、环境、风俗也大不一样，但每个人都会经历幼年、青年、壮年和老年几个阶段，幼年时都会稚气扑鼻，青年时都会朝气蓬勃，壮年时总是豪气干云，老年时总是暮气横秋。也正是由于有了这些发生学意义上的一致性，不同人类之间，不同个体之间也有了可比性。斯宾格勒氏眼中的人类历史中的各个文化就像这些动植物有机体，在它们的生命历程中，都会表现出它们的阶段性特征，各个不同文化间于是有了发生学意义上的“同时代性”——同源的可比性。

最能代表斯宾格勒文化形态学的是他的文化精神演化的“春、夏、秋、冬”四阶段论。

在斯宾格勒氏看来，每一种高级文化的出现都来源于某一种族人群对人生宇宙的突然“开悟”，并因此而展开了一段“高级文化”的生命历程。在这之前，是所谓“前文化”时代（他所谓的“原始人”或“原始文化”），在“高级文化”进入最后阶段——文明之后，文化（高级文化）本身就会慢慢衰退而进入“费拉”阶段——一种无意义的“非历史”状况。

在精神的春天，人们由于这一开悟而本能地具有强烈的创造激情。关键是，春天的精神对它自己的这种“领悟”有着强烈的表现欲，并因此有一种把他们的崭新世界感和生命感表现出来的强烈冲动，所以，每一种高级文化的开始其实也就是一种宗教的开始。没有哪一种高级文化没有它的宗教，从某种意义上说，“文化”就是“宗教”的同义词。处于精神春天的人们，对于自己的“信仰”有着文化晚期和文明时代的后人所无法体验的“虔诚”和“恭敬”。

精神的夏天是所谓“宗教改革”时期，西方文化的路德、加尔文的新教运动是最好的代表，清教运动是精神夏天的标志。如果说，春天的信仰是人类在宗教面前的彻底顺从，用黑格尔的术语，可说是“表象宗教”，那夏天的信仰就应该是“概念宗教”。文化夏天的人类已经有了相当的自我意识和宗教“概念”。人们仍然是“虔敬”的，但已经不盲从教会和宗教权威了。人们认为真正的信仰——真正的得救只能来自个体自我，来自个体自我的真心敬仰和个体自我对宗教规范的真切笃行。

精神的秋天就是“启蒙”的时期，从宗教的角度看就是所谓“理性宗教”的时期。这个时期人们的理性高涨，强调自然和人性才是人类生存和思维的出发点。启蒙精神并不反对信仰，但它认为真正的宗教必然不违背人性，不抗拒自然。

值得一提的是，斯宾格勒认定，在启蒙运动之后，文化就会达至它最成熟的状态，就会出现“伟大的总结性体系”。

精神的冬天是所谓的“非宗教”的时期。在斯氏看来，理性的过度张扬必将解构所有的“宗教”和“形而上学”。此时的人们只能感受到现实的“感性”利益，所有的信仰最终都归结到感性的欲望。这是一个彻底唯物主义的时代，这是一个“唯利是图”的时代。

最后，文化精神必将走向怀疑主义和虚无主义，这是所有文化的必然归宿。人类将不可避免地走向“费拉”状况，似是而非的“第二信仰”将成为所有“费拉”社会的精神寄托。

斯宾格勒还专门为文化精神演化的“同时代”绘制了相应的对比表，具体比较西方文化、古希腊罗马文化、阿拉伯文化和古印度文化的“同时代性”。它表明，任何人类只要进入到高级文化状态，除非受到外部力量的阻碍，就会自发地经历精神演化的四个阶段，直到走完它的生命历程。所有的高级文化都会有它的春天，有它的神话和传奇，有它的神秘主义经院主义；所有的高级文化也都会有它的夏天，有它的宗教改革运动和清教；所有的高级文化都会有它的秋天，有它的启蒙运动和总结性体系；同样，所有的文化也都会有它的冬天，有它的无神论和实利思潮。最后，如果时空许可，所有的高级文化都会僵化，都会死亡。在斯宾格勒氏看来，这是所有高级文化的宿命，这样的历程具有一种命运的必然性。

因此，斯宾格勒氏的历史哲学其实也是一门文化发生学，或者也可以称为精神发生学。他认定人类的文化是人类醒觉意识的产物，是精神表现自身的方式。而人类的精神虽然无形无体，但它却是客观存在的生命有机体，具有自己的演化逻辑和规律，具有自己的发生学命运。

很显然，斯宾格勒的文化发生学是一种唯心主义学说。我们不能说，斯宾格勒氏完全从精神（心灵）发展的角度对人类文化的演变所做的各种结论是唯一正确的学术。但我们完全应该说，中国学术在历经了近百年的所谓“唯物主义”一统天下之后，从一种唯心主义（观念论）的视角来整理本民族的文化和历史应该是今天的学界不能推卸的历史责任，特别是当我们要更切近地回溯中华文明自身的心路历程的时候。

本书的宗旨——也是它的使命，就是要尝试从斯宾格勒氏所开创的精神发生学思维方式和学术范式，来对中国文化的“精神”（心灵）历程作一次“观相”。或许它将成为未来中国学术的基石。

没错，我们需要用“观相”的方式来探讨和把握中国历史，特别是古典中国的历史。斯宾格勒把他自己的历史哲学的方法论称为“观相的”（physiognomic），以区别于传统历史学的“系统的”方法论。他认为，由于文化形态学（文化发生学）的研究对象是由文化有机体所构成的所谓“作为历史的世界”，而不是像自然科学那样所针对的是“作为自然的世界”。研究“作为自然的世界”固然需要“系统的”方法，而研究“作为历史的世界”则只能是用“观相的”的方式。上面提到的斯宾格勒所做的各不同文化的“同时代”对比表就是一个“观相的”历史学方法论的范例。不同的文化虽然时空范围迥异，外在面貌和表现样式各不相同，但它们都服从文化有机体的发生学规律和演化逻辑。这使我们通过借助于其他文化，特别是西方文化的发生学特征和演化规律来还原古典中国的真实状况提供了可能。中国文明太古老了，古老得使今天的我们几乎完全忘却了它的青春岁月，忘却了它的真实自我。代表古典中国最高成就的秦朝的早夭使得我们过快地进入到“无历史”的“费拉”时代。我们既遗忘了青春时代的“虔诚”，又曲解了成熟岁月的“科学”（理性）。我们不仅在“混沌不知”和“自我安慰”中空耗岁月，而且还以这种“费拉”式的思维贬低、亵渎我们的祖先。幸好，全球化使我们有了更高远的视野和更宽广的胸怀，借助于代表了当今世界最高学术水平的德国式的文化形态学，我们深切地体认到，在传统中国之前，我们还有一个更能代表中国情怀的古典中国。我们曾经也有真诚的信仰，我们也有自己的宗教改革和启蒙运动，同样，我们也有能充分代表古典中国最高成就的“伟大的总结性体系”。只有近两千年来，我们怠倦了，我们睡着了，遗忘了自己的本真。今天的中国要做的，就是马上清醒过来，尽快找到自己失去的记忆，重拾我们的朝气蓬勃，再创我们的成熟芬芳。

这就是本书的缘起，也是第一章的主要内容。接下来就是古典中国的具体展开。

第二章展示古典中国的春天面貌，就是它的诗书时代。古典中国是一个真正的高级文化，它开端于殷周之际。因为对“天”的信仰的发生，殷商的原始部落变成了周代的文化中国。本章重点论述了早期文化人类对“上天”的虔诚和恭敬；辩明了“天棐忱”（天棐忱辞）的确切意涵，指出了“忱”即“仁”的本字，它的意义就是“忠”；同时，指出了“威仪”在早期古典中国是一个与“天”、“天威”直接关联的关键词，古典中国曾经是一个“威仪”的国度。

第三章论述中国的宗教改革运动。孔子与墨子在古典中国的角色很接近于西方文化的马丁·路德和约翰·加尔文，孔子的核心主张是“克己复礼为仁”，也就是“克己复礼才算虔诚”的意思；他是新教——礼教的创始人，他的改革宗旨是用“礼仪”新规取代已经腐败的“威仪”旧俗。墨子的核心主张是“万事莫于义”，也就是“贵廉”，墨子的墨教在战国年间的中国有极大的影响力，秦国则在一个典型的清教——墨教的国家；秦始皇是一个墨家信徒，他的焚书令的宗旨是维护古典中国宗教的纯洁，整顿当时的文教环境。

第四章论述古典中国的启蒙运动。《郭店楚简》是古典中国启蒙思想的代表性文集。孔子不是儒家，儒家出现于墨家之后，儒家是作为墨家的对立面才登上中国历史的舞台的。儒家发起了启蒙运动，《郭店简》反映了原初儒家的思想。《郭店简老子》不是传世本《老子》，它是原初儒家的作品。

第五章论述作为“伟大的总结性体系”的《吕氏春秋》。《吕氏春秋》是一部划时代的典籍，达到了古典中国文化的最高峰。它在中国文化中的地位可与西方文化的康德和黑格尔相比拟，与古希腊罗马文化中的柏拉图和亚里士多德相仿佛。它既坚持孔墨的保教立场，又充分吸收了启蒙运动的成果。它提供了古典中国最成熟的“民主”理念和“科学”思想；它提供了一个高尚而理性的人生观；它保存了战国年间诸子百家的真实面貌。

第六章论述作为文化冬天的“实利主义”时代。与传统学术的理解大相径庭，本书认为，传统学术所认定的诸多所谓先秦文献应该都是《吕氏春秋》后的结集。《墨子》的主体其实是墨家后学的思想成果，是一种典型的“实利主义”的思维；《荀子》、《管子》也都是无神论时代的作品；《商君书》代表了实利主义的极致；而《韩非子》和《楚辞》代表了古典中国悲观主义的到来，《庄子》和《列子·杨朱》篇的问世则意味着古典中国的消亡。

第一章　中国文化新景观  1

第一节　古典中国的虔诚  1

一　照着吕子说“墨子贵廉”  1

二　接着吕子说“孔子贵仁”  13

第二节　古典中国的科学  21

一　“贵已”而非“贵己”  22

二　从《吕氏春秋》溯推《郭店楚简》  34

第三节　文化形态学与历史观相  39

第二章　古典中国之春——诗书时代  47

第一节　“天”的信仰的发生与古典中国的成立  47

第二节　《尚书》——古典中国之《圣经》  50

一　天威与威仪  50

二　天命与敬德  58

三　天棐忱  64

四　天嘉义  73

第三节　《诗》——从宗教走向世俗  85

一　《诗》中的虔敬  85

二　君子威仪  90

三　从宗教到世俗  101

第三章　古典中国之夏——孔墨与宗教改革运动  108

第一节　宗教改革运动的背景  108

第二节　孔子——礼教创始人  118

一　古典中国第一个自觉的宗教改革家  118

二　“礼教”——孔子开创的新教  120

三　孔子晚年致力于《春秋》的撰述和乐诗的整理  133

四　文献中的孔子观相  136

第三节　墨子—古典中国的清教运动  144

一　古典中国的清教——墨教  144

二　《吕氏春秋》中的墨子与墨家  149

三　墨教社会之观相  157

四　焚书辨  170

第四章　古典中国之秋——《郭店楚简》与启蒙思想  184

第一节　走向启蒙  184

一　孔墨与儒墨  184

二　从墨教反对派走向启蒙运动  190

三　天生百物人为贵  192

四　不乐无德  194

第二节　思想解放学说  198

一　《五行》——启蒙运动的理论基础  198

二　语义疏解  200

三　《五行》篇的主题是“德”  203

第三节　《郭店楚简》就是古典中国的道德学派  206

一　《性》篇的主题是“道”  206

二　道德学派  212

第四节　老子与《老子》  217

一　《郭店楚简·老子》不反对“仁”“义”“礼”  217

二　《郭店楚简·老子》的主旨是“贵和守中”  219

三　《郭店楚简·老子》的作者或是太史儋  225

第五节　古典中国的哲学  227

一　古典中国的自然哲学  228

二　古典中国的人性论  236

三　《周易》——古典中国最具代表性的理智创造  241

第五章　《吕氏春秋》——伟大的总结性体系  259

第一节　一本划时代的典籍  259

第二节　“法天地”——《吕氏春秋》的核心思想     267

第三节　古典中国的宇宙图像和天下观念  276

第四节　“天下为公”——古典中国的“民主”  285

第五节　理性而高尚的人生观  293

第六节　法统之内——诸子百家的权威呈现  305

第六章　古典中国之冬——实利主义与信仰的消亡  ３317

第一节　后期墨家的实证主义——《墨子》主体  318

第二节　作为《墨子》对立面的《荀子》 332

第三节　《管子》  340

第四节　实利主义的极致——《商君书》 346

第五节　《淮南子》对唯利主义的反省  353

第六节　悲观主义——《韩非子》《楚辞》  357

第七节　古典精神的消亡——《庄子》颓废思想和《杨朱》堕落主张  376

结语　《春秋繁露》与第二信仰  381