四、自在存在与自为存在
萨特《存在与虚无》中要确立的现象学本体论，正是黑格尔哲学要建立的“二元本体论”。萨特于是提出了“自在”和“自为”两个概念，但是否定了二者的统一，这正是从本体论出来解释人与世界的关系。
“自在”与“自为”两个概念。所谓“自在的存在”，是指超出意识之外的存在，一块石头是一块石头，一点也不多，一点也不少。就石头来说，它是其所是，这件事物的存在总与它本身相合，这就是“自在的存在”。因此，它是一个异己的、荒诞的、令人厌恶的世界。“自为的存在”实际是指人的存在。
在萨特看来，今天的我和昨天的乃至未来的我不一样，我的意识总在不断地发生变化，人正因为有意识，所以人的本质就不固定。人一生下来，他没有本质，而只好作为存在体存在于世界上。本质是后天的，是通过人的意识自由选择的，意识选择是纯粹个人化的事情，每个人的选择都不相同，人的本质也不相同。“存在先于本质”的意思就是这个。它使“现在”永远成为对自我的否定和不满足，就此成为虚无。
“存在先于本质”是一种入世精神。萨特的魅力也在于他的近于狂热的入世精神。存在主义的著名公式是：存在先于本质。萨特把这运用到人生观中，也认为，人的出世是完全偶然的，而人的存在并不是按照某种事先设计好的路线而规划的，应当“自由地”做自己生活的主人，应当完全介入自己生存的社会中去，以自己的行为来决定自己的命运。这种精神使他很自然地对当时的社会持批判态度，而大力支持社会革命。
“自为的存在”，作为内在的否定，人通过自在而使自己显示他不是什么，并且因此显示他应是什么。因此，自为的存在，使世界从“自在的存在”中涌现出来。如果将“自在”与“自为”作一比较，那么萨特认为，两者的区别在于：“自在”与自身绝对不是其所是，而是其所不是，这就是说，意识永远处在矛盾运动和变化的状态之中；“自在”既不被动又不主动，“自为”作为自我意识的活动则永远是能动的、主动的；“自在”充实而不透明，“自为”作为“虚无”则是透明的，完全自由的。也就是说，整个世界处在意识之外，意识除了“否定”性，一无所有。我们认为，萨特的“自为的存在”，意在强调人与物的本质区别，主要有以下三点，突出了人的优先地位。
首先是“散朴性”，又作“人为性”和“事实性”。萨特用以指人的主体行为并赋予“自在”的意义，使之成为涌现于世界的具体存在，同时又使原本虚无的人的活动或意识由此也获得了对象，获得了自己的存在。这样，传统的主体和客体两极，就消散在散朴性中。比如，蕴藏在地底的气体是“自在”，当人们认识了它并加以开发利用后，它就成了某种具体存在的东西——天然气。一方面，这种气体因人而具有某种确定的功用和认识的意义；另一方面，人的主体的活动和意识也因具备了某种对象而取得了确定的存在。总之，在萨特那里，天然气作为具体的存在物，已经脱离了它原来本真的、纯粹客观的自在本性，印上了人化的痕迹；原属虚无的自为（意识），也脱离了原来“空空然”的状态，拥有了对象，成为确定的具体存在。萨特更强调的是“自为”赋予自在意义，联结人和世界关系的一面。
其次是“时间性”。与萨特的哲学思想深受现象学的影响一致，萨特的时间观同样得益于现象学。在现象学中，时间是意识存在的先决条件。如果没有时间的存在，那么人也不会有意识。胡塞尔这样分析了意识在时间中的结构：“关于流动着的现在的原始印象被关于过去的当下‘滞留’（应该与主动回忆区别开）的边缘以及关于将来的当下伸展（应该与主动期待区别开）的边缘包围着。”
萨特在《存在与虚无》里，从现象学的立场出发， 分析了意识存在的条件之一——时间。与传统的时间观不同，他反对把过去、现在和将来这时间的三要素看作必须凑合在一起的“材料”的集合，认为应当把它们看作一个原始综合的有结构的诸环节。他考察了时间的三维结构，认为每一维都在时间整体的背景之上出现的， 而且每一维都具有非自立性。
萨特认为，自为使存在虚无化，是瞬间行为的无限延续，是人的存在一连串偶然行为的延伸。也就是说，在基本的意义上，自为就是不含经验质料、纯粹的时间流。萨特认为，自为永远创造过去，却永远为将来所昭示。任何人，他的过去，他的本质，均是他的行为创造而造就的。但这些对他现在来说全然没有意义，因为过去和现在之间存在着“绝对的异质性”，是完全断裂的。现在的意义不能从过去中寻找，而只能从将来中寻找，人总是以焦虑、期待的态度面向将来；人的过去能产生什么样的意义，取决于人现在面向将来的选择。
从这个意义上来说，过去为现在所产生，现在又为将来所产生，将来又是什么呢？将来就是“自为”的现在不是的东西，即对存在的否定。因此，现在什么都不是，现在作为“自为”就是否定性，就是“虚无”。一个具体的人，始终以将来为起点。萨特的时间观，与科学认识的时间观完全不同，这种时间观由于强调人的面向将来和纯粹偶然的选择，因此其立足点和归宿只能是人的绝对自由。
后是“超越性”，又作超验性。康德用“超验”指外在于我们的、不可知的客体（“自在之物”）。萨特把“超越性”用作“自为”在面向将来的无限追求中发现对象的能力，即“自为”超越到对象的能力。当然超越到对象，同时就超越到“自我”，“自为”正是在赋予“自在”以意义的过程中发现自我的。
萨特的“自在”，相当于康德的“自在之物”。但在康德的知识体系中，“自在之物”是作为知识的逻辑假设。在《存在与虚无》中，“自在”已转义为人的存在的逻辑前提，以及意识存在的前提。“自为作为虚无化，是凭借自在而被存在的。”“自在”和“自为”虽是两个不同的领域，但两者又是不可分的。没有“自在”，“自为”就是一种无物的意识，即某种抽象的东西；相反，没有“自为”，“自在”便成为没有意义、不可言说的东西。这样讲，读者可能会提出问题：“自为”与“自在”在萨特哲学中，不过是主体和客体的别名，如果把“自在”作为意识的前提，岂不是将主体归到客体那里去了吗？这符合萨特的原意吗？
萨特对这一问题的处置是颇为慎重的。一方面，他并不认为存在于一个事实中的事物有主体和客体、现象和本质之分，也就是现象学哲学所主张的“面向事物本身”“回到事实去”。当然，萨特所说的事物、事实不是指客体或客观意义上的物质，而是指人所意识到的、呈现在人的意识中的东西。另一方面，为了构筑他的哲学体系，他又不得不对主客体做逻辑上的划分，并且规定“自在”具有独立自存的客观属性；“自在本身为了存在并不需要自为”，在逻辑上把“自在”作为“自为”的前提。
萨特认为：“自为和自在是由一个综合联系统一起来的，这一综合联系不是别的，就是自为本身。”总此三点，萨特虽然在逻辑上肯定“自在”先于“自为”，不依赖于“自为”而独立存在，但是这个“自在”并不是人类面对的物质世界。相反，这个世界与“自为”同时出现，只是在人之中，并且通过人的意识这个物质世界才具有了意义和价值。说到底，“自在”只有通过“自为”的否定和“虚无化”才能加以规定，“自在”的唯1功用就是被动地等待人的意识去创造。可见，萨特关于“自为”的论述，极端地夸大了人的主观能动性。
在萨特那里，传统的哲学观被“超越”了。“自在的存在”是“自为的存在”的基础，“自为”只是通过否定“自在”才获得自己的存在，更确切地说，是从“自在”获得自己的存在的。具有能动性的“自为”则作为统一“自在”和“自为”联系的必不可少的条件，使存在虚无化，使“自在”向人涌现出有意义的事物。“自在”和“自为”的这一关系，在萨特的哲学中，似乎表现为这样一个世界：外围的是未为人所知或人所不知的存在，即“自在”；里面一圈是人创造的工具性事物；居于圆心的则是人，人是整个世界的中心。
萨特像柏格森一样认为意识是一种具有意向性、不断更新的流变，它只能是没有“我”的、非人格的。这种原始意识，就是前反思意识。这样，萨特通过对笛卡儿“我思”命题的批判，认识到：“①在前反思意识中，自我是不存在的。②对于反思意识来说，自我是作为对象被发现的，它本身并不是先验对象。”
萨特一再强调，应当清楚意识中的经验内容和经验主体。“哲学的第1步应该是把事物从意识中逐出。”“自我原则上是不能寓于意识的。”因此，他有时又把这种没有内容的纯粹意识叫作“虚无”。这种在逻辑上先于经验反思（具有具体的、特定的对象内容的思维或思维活动）的意识，超越对象，超越自我，本身没有对象和自我的结构。相反，只是在意识的流变中，它锋芒所指，才赋予对象以意义，从而建立起人与世界的联系；同时它在思维对象时就发现“自我”，形成人的自我意识，使意识获得了“生来就被一个不是自身的存在支撑着的本体论证明”。
萨特与一切唯心主义的相同之处都是把意识作为认识世界的出发点；萨特与传统唯心主义的区别在于，他主张这种意识是无经验内容和无主体（我）的，是非理性的、非人格的。
为了避开语义上的歧义，我们主张用“反思前的意识”取代“反思前的我思”，并用以概括萨特意识理论的特征，这不仅是因为“反思前的我思”，是批评笛卡儿时的特定提法，也是因为“我思”之“我”仍容易引起人们的误解。其实，萨特“反思前的我思”中的“我”是一种非主体的大我，完全不同于笛卡儿“我思故我在”中作为主体性的、实体性的“我”。
尽管萨特煞费苦心地避免唯心论，强调从“前反思意识”出发，强调“自我”并不出现在意识的开始，可是，他所讲的意识实际上依然只能是人的意识，归根结底，萨特并没有避免唯心主义的“自我意识”。
萨特将意识和自由统一起来：在他看来，纯粹意识是绝对的，它空无内容，行无依据，具有纯粹的能动至上性；它指向对象并赋予其本质和意义。正因为意向活动是无根无由、自发的，自由才是无羁绊、绝对至上的；正因为意识具有意向性，使“自在的存在”源源不断地变为有意义的事物，自由才是万能的、无条件的。出于这样的考虑，他在《存在与虚无》中，曾多次将意识和自由等同起来。他的纯粹意识的能动性，正是他的自由观的真实写照；他的无人称的意向活动的原始特点，正是人格化的自由。这样，萨特就在本体论的高层次上，将意识和自由统一起来了。
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文/詹学伟
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