李德南，中山大学文学博士，现为广州文学艺术创作研究院青年学者、专业作家。在《南方文坛》《文艺争鸣》等报刊发表各类文章约80万字，著有《途中之镜》《有风自南》《小说：问题与方法》《遍地伤花》等。

　　本书融合文学与哲学，从个体与世界的关系、宗教信仰的类型与意义、写作与人生的内在关联等议题入手来理解史铁生及其生命哲学，认为史铁生所走的是一条通往现象学的路,史铁生的作品整体可以视为史铁生个人的一部精神自传。全书为理解史铁生的作品提供了现象学的视角，也为人文主义现象学如何应用于文学研究做出了新的尝试。

　　李德南把史铁生当作一个整体来观察，从个体与世界、宗教信仰与文学写作等维度，理解史铁生的精神世界以及他内心的挫败感与残缺意识，以文本细读为基础，但正视史铁生的身体局限和存在处境，从而为全面解读史铁生的写作世界和生命哲学，提供了一个现象学的角度。在我看来，《“我”与“世界”的现象学：史铁生及其生命哲学》是目前国内关于史铁生研究较有深度的一部著作。

　　——谢有顺 中山大学中文系教授、博导

　　史铁生是中国当代的重要作家，从1970年代末开始写作，先后完成了《我与地坛》《我的遥远的清平湾》《病隙碎笔》《务虚笔记》《我的丁一之旅》等重要作品。直到2010年去世前的一天，他仍在修改、完善长篇随笔《回忆与随想： 我在史铁生》。史铁生最初开始写作，为的是从实与虚两个方面来应对身体残疾以及由此而造成的不堪处境。在此后漫长的迷途中，他艰难地追索存在，求证意义，最终超越了自己作为一个个体的局限。他从文学出发，却跨越了文学的边界，进入哲学和思想的纵深领地。史铁生那种真诚的写作姿态，平和而深邃的表达方式，还有对人生基本问题的关注，赢得了大量读者的认可，也让他得以受到不同领域的学者的共同关注。
　　目前关于史铁生的研究，思路较为多样。许纪霖、陈顺馨、梁鸿等学者，试图在思想史或文学史的视野中理解他的创作，重视对史铁生的作品进行分期讨论。有的学者也以比较作为视角，注重辨析史铁生与张承志、鲁迅、梁晓声等作家在写作上的同一与差异。史铁生及其作品的创作视点、文体特点等问题，也得到了胡山林、张路黎等学者的重视。
　　具体论述可参见许纪霖： 《史铁生： 另一种理想主义》，收入许纪霖等著： 《另一种理想主义》，凤凰出版社2011年版；陈顺馨： 《论史铁生创作的精神历程》，《文学评论》1994年第2期；梁鸿： 《史铁生： 残障生存与个体精神旅程的哲理叙述》，《北京社会科学》2003年第2期；昌切、赵咏冰： 《两种神性境界——张承志与史铁生散文的比较研究》，《武汉大学学报（人文社会科学版）》2000年第1期；王景科、崔凯璇： 《论鲁迅、史铁生独语中生命哲学之异同》，《山东社会科学》2004年第11期；张细珍、张志忠： 《知青一代理想主义的双声： 史铁生与梁晓声》，《南京师范大学文学院学报》2011年第2期；胡山林： 《置身神界看人界——史铁生创作视点分析》，《中州学刊》1999年第5期；张路黎： 《史铁生哲思文体论》，中国社会科学出版社2013年版。
　　通往现象学的路
　　有不少论者还注意到史铁生及其作品带有鲜明的哲学气质，重视梳理史铁生与佛教哲学、老庄哲学、现象学哲学的切近关系。孙郁就明确地指出，史铁生所走的是一条“通往哲学的路”：“史铁生的魔力在于使我们暂将世俗一切外在的因素统统忘掉，而走进了哲学。”“对冥冥中那只上帝之手的感知，在史铁生那里完全是自然而然的。由对命运的感叹走向对存在的诘问，这是他生命的必然。小说家有时与哲学家在做着同样的工作，史铁生的小说已显示艺术与哲学沟通的可能。”
　　孙郁： 《通往哲学的路——读史铁生》，《当代作家评论》1998年第2期。谢有顺也注意到了史铁生作品的哲学气息，认为“史铁生不仅是一个文学家，也是一个思想家，更是一个有大质量心灵的人。”“在”或“存在”，是史铁生所关注的“核心的问题”，“他的写作与他的生命完全同构在了一起”。
　　谢有顺： 《史铁生： 一个尊灵魂的人》，《当代作家评论》2011年第2期。周国平则认为：“史铁生可能是中国当代最具有自发的哲学气质的小说家。身处人生的困境，他一直在发问，问生命的意义，问上帝的意图。对终极的发问构成了他与世界的根本关系，也构成了他的写作的发源和方向。”
　　周国平： 《读〈务虚笔记〉的笔记》，收入许纪霖等著： 《另一种理想主义》，凤凰出版社2011年版，第195-196页。这些学者对史铁生及其作品的哲思气质的认识，是极有见地的。
　　还需要注意的是，与许多作家相比，史铁生有一点是非常特别的： 作家对问题的看法，往往是碎片式的，并不稳固，在不同时期甚至是同一时期对事物的看法也可能会自相矛盾。在史铁生的作品中，却很少看到这种情况。在写作的时候，不管是写小说，还是写散文，写剧本，写诗，乃至于与友人谈话，他对某些问题的认识都是稳固的，甚至对不同问题的认识会相互贯通，相互勾连，形成一个思想整体。他对很多问题的认识，未必都是前无古人的，未必都有很强的原创性，但是这种稳定、融贯与整体感，使得他的作品具有非常鲜明的哲学质地。他所关注的很多问题，也是地地道道的哲学问题。就如孙郁所指出的，史铁生所走的，是一条“通往哲学的路”。
　　有待进一步追问的是，史铁生的哲学，是何种意义上的哲学？
　　这种从自我经验出发，以“存在”作为核心问题的哲学，这种“一直在发问，问生命的意义，问上帝的意图”的哲学，可以说是一种生命哲学。然而，它又是何种意义上的生命哲学？
　　关于这一点，一些熟悉中西哲学史的学者的判断值得重视。比如说周国平曾经指出，史铁生的写作与现象学有内在关联，认为史铁生作品的文学价值可以用史铁生强调并且实践的两个概念来概括：“一是印象，文学是写印象的，不是写记忆的，他以此使文学的根基从外在生活回归为丰富的内在生活的真实。二是务虚，文学是务虚的，不是务实的，他以此使文学的使命从反映现实回归为广阔的可能世界的研究。这两点都是对长久以来占据统治地位的现实主义理论的颠覆。他的识见暗合现代哲学从实在论向现象学的转折，以及现代文学艺术中的相应趋势。”
　　周国平： 《中国最有灵魂的作家》，引自岳建一执行主编： 《生命： 民间追忆史铁生》，中国对外翻译出版有限公司2012年版，第313页。
　　邓晓芒和赵毅衡也认为，史铁生的作品带有浓厚的哲学气息并且在不少问题的认识上与海德格尔、胡塞尔等现象学哲学家相通。在《神性的证明： 面对史铁生》一文中，赵毅衡将《务虚笔记》视为“当代中国文化史思想史上最重要的著作之一”，“《务虚笔记》是中国文学中，第一部真正的宗教哲理小说。”
　　赵毅衡： 《神性的证明： 面对史铁生》，《礼教下延之后： 文化研究论文集》，四川文艺出版社2013年版，第185页。史铁生对神性的理解，则“与海德格等现代现象学哲学家对神性的理解相通”。
　　同上，第189页。邓晓芒则认为，《务虚笔记》已经不是通常意义上的“小说”，它就是哲学，并且“史铁生是中国唯一的一个进入了现象学语境的作家，因而也是唯一的一个真正意识到‘不是人说语言，而是语言说人’这一解释学的语言学原则的作家。实际上，这条原则离开现象学还原的前提，是根本不能理解的，它首先要求承认可能世界高于现实世界，现实世界只不过是可能世界的实例，可能世界自身有它永恒的价值。是梦想，而不是自然天性，造成了现实的人的历史。”
　　邓晓芒： 《史铁生： 可能世界的笔记》，收入许纪霖等著： 《另一种理想主义》，凤凰出版社2011年版，第54页。
　　上述的种种研究思路，无疑都能为理解史铁生及其作品提供非常重要的角度，尤其是邓晓芒、赵毅衡和周国平等学者，不约而同地注意到史铁生与现象学的亲缘关系，为理解史铁生及其精神世界打开了一个新的视角。然而，他们从此一角度对史铁生所进行的解读大多只涉及史铁生的个别文本，缺乏完整的阐释与深入的论证。因此，我尝试以他们的研究作为基础，通过对史铁生的写作文本与人生际遇进行细致的梳理与重构，进一步指认他的精神世界的现象学特质。
　　为了更好地进入史铁生的精神世界，这里有必要先对现象学的一些关键问题稍作梳理。现象学通常被认为是德国哲学家胡塞尔所创立的，然而，现象学作为一个术语，早在胡塞尔之前，已出现在拉姆贝特的著作《新工具》之中。不单如此，康德和黑格尔也分别使用这个概念，黑格尔更是将其哲学著作命名为《精神现象学》。真正在现象学研究上有发微意义的则是布伦坦诺，胡塞尔作为布伦坦诺的亲炙弟子，是在布伦坦诺的影响下才踏上现象学之路的。尽管如此，谈到现象学，胡塞尔仍然是最重要的人物——正是经过胡塞尔的努力，现象学才成为一种哲学思潮。
　　现象学哲学最初是在德国的思想传统中所形成的，除了胡塞尔，海德格尔和舍勒也是非常重要的代表。胡塞尔曾经说过，“现象学就是海德格尔与我。”其实哪怕仅仅是在德国，这一判断也并非全然准确。更多人认为，胡塞尔、海德格尔与舍勒是德国现象学哲学的三大巨人，都不可忽视。
　　在胡塞尔之后，现象学的影响逐渐突破哲学的边界，扩散到美学、文学、宗教学、心理学、社会学等人文社会科学领域，现象学的不同分支由此形成。其中引人注目的有： 海德格尔的生存论现象学——也可称之为解释学化的现象学、此在现象学，伽达默尔的哲学诠释学，舍勒的情感-价值现象学，梅洛-庞蒂的知觉现象学或身体现象学，英加登、杜夫海纳的美学现象学，还有马塞尔、威廉•詹姆斯的宗教现象学，舒茨的社会现象学，图姆斯的病患现象学，诺伯舒茨、爱德华•雷尔夫、戴维•西蒙的建筑现象学，等等。经过数十年的发展，现象学已然成为现代西方哲学中影响最大的哲学思潮之一，也越来越由“理论哲学”转换为“工作哲学”，进入广泛应用的阶段。
　　对于现象学这个词，我们早已不陌生并且一再使用，然而，对于何谓现象学仍旧不易给出简洁而准确的说明。甚至不少和现象学颇有渊源的哲学家也感到颇为犯难，梅洛-庞蒂在《知觉现象学》中就这样发问：“什么是现象学？在胡塞尔的最初著作出版后的半个世纪，还要提出这个问题，似乎是离奇的。然而，这个问题远没有解决。”
　　〔法〕梅洛-庞蒂： 《知觉现象学》前言，姜志辉译，商务印书馆2001年版，第1页。伽达默尔也曾说过，“几乎每一个可以划到现象学运动中去的学者都提出过‘现象学是什么？’这个问题，并且对问题的回答都各不相同……每个现象学者对于现象学究竟是什么都有自己的看法。”
　　〔德〕伽达默尔： 《现象学运动》，《哲学解释学》，夏镇平、宋建平译，上海译文出版社2004年版，第143-144页。现象学运动的研究专家施皮格伯格在其经典著作《现象学运动》中则指出，想要“直截了当地说明什么是现象学这方面的困难几乎是众所周知的。即使在现象学本身作为一个意识到其自身特性的运动确立起来以后，它仍然不断地重新解释自己的意义，以致它不可能依据一种标准的定义来决定历史叙述中的取舍。”
　　〔美〕施皮格伯格： 《现象学运动》，王炳文、张金言译，商务印书馆2011年版，第33页。
　　虽然想要简约地说明到底何谓现象学是非常有难度的，但是这也并不是说我们不能对它有任何归纳，只能任其散沙一盘。施皮格伯格就一边强调下定义的困难，一边坚信：“即使有多少个现象学家就有多少种现象学，在他们之中至少也应该有一种共同的核心，以证明使用这个共同的名称是正当的。”
　　〔美〕施皮格伯格： 《现象学运动》，王炳文、张金言译，商务印书馆2011年版，第887页。抵达这一“共同的核心”的途径则在于：“寻求各种各样现象学变体中的不变项，而忽略其变项。”
　　同上，第887页。
　　施皮格伯格的这种处理方式是值得注意的。在他看来，至少在目前阶段上，现象学“最独特的核心就是它的方法”，“关于这一点在现象学家中间很少有分歧”。
　　同上，第889页。现象学的方法则包括现象学直观、现象学分析、现象学描述等几个步骤。除了现象学的方法，还至少有如下几个方面可视为现象学“共同的核心”的构成要素。第一个构成，是“回到事情本身”这一现象学的座右铭和根本原则。
　　也有译者译之为“回到事物本身”、“面向事情本身”、“面向实事本身”、“朝向事情本身”、“转向事物本身”等等。本文主要采用“回到事情本身”这一译法。在引用其他学者相关著述时，与此译法不同的，则保留原有译法。这一观点，为许多现象学家以及深谙现象学运动的来龙去脉的哲学研究者所坚持。在《现象学运动》一文中，伽达默尔曾认为，并不存在一个现象学学派，存在的只有处于相对松散关系中的各种学者团体。“然而，这种联系是一种不可动摇的现实并日趋牢固，因而从这些人的共同研究方向中产生了特有的口号：‘面向事物本身’，这个口号书面出现在现象学‘年鉴’里。这是第二次世界大战前后许多学习现象学方法并按照其要求进行研究的人的目标。甚至在当时独立于现象学团体之外的学者中，那些最有才华的人也试图按照现象学的方式进行工作。”
　　〔德〕伽达默尔： 《现象学运动》，《哲学解释学》，夏镇平、宋建平译，上海译文出版社2004年版，第143页。海德格尔在《存在与时间》中也明确指出：“‘现象学’这个名称表达出一条原理；这条原理可以表述为：‘面向事情本身！’——这句座右铭反对一切漂浮无据的虚构与偶发之见，反对采纳不过貌似经过证明的概念，反对任何伪命题——虽然它们往往一代复一代地大事铺张其为‘问题’。”
　　〔德〕海德格尔： 《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活•读书•新知三联书店2006年版，第33页。
　　而按照张汝伦的梳理，“回到事情本身”最早是由黑格尔在《哲学全书》中提出的，人们对它有真正丰富的认知却是从胡塞尔开始。
　　有关胡塞尔对这一口号的提出过程，可参考张汝伦： 《〈存在与时间〉释义》，上海人民出版社2012年版，第99页。胡塞尔的独特之处，就在于他把这一口号视为一个方法论原则，其著作《作为严格科学的哲学》也通常被视为是现象学哲学的宣言，是纲领性的著作。海德格尔就曾经说过，“现象学以胡塞尔的《逻辑研究》开山”，而他在《存在与时间》等著作中所进行的现象学的分析和建构工作“只有在胡塞尔奠定的地基上才是可能的。”
　　〔德〕海德格尔： 《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活•读书•新知三联书店2006年版，第45页。“在对事情本身的首先理解方面，海德格尔是遵循他的老师胡塞尔的。对于海德格尔和胡塞尔来说，事情本身在广义上都意指理解的正确基础。”
　　洪汉鼎： 《何谓现象学的“事情本身”(Sache selbst)(上)——胡塞尔、海德格尔、伽达默尔理解之差异》，《学术学刊》2009年第6期。“理解的正确基础”则意味着，要拒绝、排斥固有的教条和传统的成见。为了能够做到这一点，胡塞尔、海德格尔等现象学哲学家都反对把思想史、哲学史乃至一切领域中现成的信仰或知识观念作为理所当然的出发点。胡塞尔的具体主张和做法是： 对直接体验到的现象进行描述。为此，胡塞尔赋予了现象学意义上的“现象”一个与传统哲学大有不同的定义。从柏拉图开始一直到黑格尔，尤其是在近代以来的种种形而上学哲学中，现象一直是与本原、本质相对应的。现象所代表的，是某种具体的、感性的、表面的甚至虚假的东西；本质则是抽象的，是隐而不显的，代表着实在和真理。而在胡塞尔、海德格尔等现象学家看来，现象和本质的划分很不恰切，因为两者本来就共属一体。以此为基础，“现象学要做的事不是要认识现成的现象，而是要研究如何让无论是什么的认识对象出现在当前，要现象出来，成为我们感性的眼睛或智慧的眼睛的对象。这就是现象学的事情本身，而这个‘事情本身’也是胡塞尔一建立现象学就提出来的口号。现象学的事情本身是要把各种不同的对象在我们当前现象出来这回事的基本结构把握清楚。”
　　熊伟： 《现象学思潮研究》，《在的澄明——熊伟文选》，商务印书馆2011年版，第151页。
　　很多现象学家都共同持有一个观念： 对事物及其关系的直接认识与描述，是通过把一切的知识或先入为主的偏见进行悬置来完成的。如倪梁康所言，感受和领会现象学方法的最佳途径就是去切近地感受和领会各个现象学家的观看方式、思维方式和表述方式，尝试在各种问题领域中加以活的运用。
　　参见倪梁康： 《现象学运动的基本意义——纪念现象学运动一百年》，《中国社会科学》2000年第4期。直觉思维、直观能力在现象学“认识”中是普遍具有优先性的。要回到事情本身，意味着首先要学会直观地看，要扩大和加深人类直接经验的范围，比以往的经验主义者更充分更如实地观看现象、倾听现象、拥抱现象。相应地，扩大直觉和直接经验在哲学运思与别的学科领域中的意义，拉近研究与“世界”或“生活世界”的距离，恢复人类个体与诸多事物、事情的源初关联，例如个人与宗教、写作、爱情、社会等等的关联，当属现象学的一大成果，也是现象学“共同的核心”的基本意蕴。这对于理解现象学之为现象学非常重要，以至于近年来重视从现象学的角度来探讨现代技术问题的美国学者唐•伊德认为，“简单地说，现象学可以描述为一种哲学风格，它强调的是对人类经验的特定解释（interpretation），特别是关于知觉和身体活动的解释。”
　　〔美〕唐•伊德： 《技术与生活世界： 从伊甸园到尘世》，韩连庆译，北京大学出版社2012年版，第23页。
　　除了直觉和直接经验的融入，对简化主义的反抗，也是诸多现象学家的共同意向，可以视为现象学“共同的核心”的组成部分。正如施皮格伯格所指出的，“现象学的主要意图并不是反叛，而是要努力丰富和重建。‘转向事物本身’这个口号首先具有一种积极的目标，它要我们转向那些被它们面前的理论模型从视线中遮盖掉的现象。”
　　〔美〕施皮格伯格： 《现象学运动》，王炳文、张金言译，商务印书馆2011年版，第892页。不管是胡塞尔还是海德格尔，抑或是萨特和梅洛-庞蒂，他们在围绕某个事物或具体的论题展开思索时，都认为已有的“前见”对事物的存在构成了遮蔽，从而致力于将对事物及其关系的认识重新放置在更具源初性的视域当中，让事物及其关系如其所是地敞开，也让事物及其关系本身那丰富而多样的面相得以显现。这实际上构成了对各种简化主义的反抗。
　　现象学一些共同的主题，比如对“世界”或世界现象的探究，同样可以视为现象学“共同的核心”的组成部分。克劳斯•黑尔德在《世界现象学》一书中曾指出，“世界乃是现象学的真正实事”，“根本上是现象学的世界概念构成了从胡塞尔到海德格尔的桥梁。”
　　〔德〕克劳斯•黑尔德： 《世界现象学》，倪梁康等译，生活•读书•新知三联书店2003年版，第97页。对于胡塞尔和海德格尔，也包括梅洛-庞蒂、黑尔德等现象学家来说，世界现象既是哲学运思的源初起点，也是终极目标。“从《存在与时间》的‘在世界之中存在’一直到后期的四重整体（Geviert）问题和集置（Gestell）问题，在海德格尔的思想中，世界总是一而再再而三地作为真正的现象学课题显示出来。”
　　同上，第153页。作为胡塞尔的后学，梅洛-庞蒂在其名作《知觉现象学》中也指出：“现象学最重要的成就也许就是在其世界概念或合理性概念中把极端的主观主义和极端的客观主义结合在一起……”
　　〔法〕梅洛-庞蒂： 《知觉现象学》前言，姜志辉译，商务印书馆2001年版，第16-17页。梅洛-庞蒂的这一番话，并非只是对胡塞尔或海德格尔现象学的概括，事实上，梅洛-庞蒂本人的哲学也没有脱离这一框架。
　　以上几个方面，可以说是现象学“共同的核心”的组成部分。还值得注意的是，如今谈到现象学时，这个词的内在含义已不局限于哲学。哲学现象学固然是现象学不可或缺的组成部分，但现象学并不能化约为哲学现象学，正如现象学家并不单单是指现象学哲学家。艺术家安瑟姆•基弗就曾经把另一位艺术家丢勒视为一个现象学家。针对这一点，孙周兴的看法是：“这话有点吓人了，15、16世纪的艺术家丢勒，怎么也成了现象学家呢？”
　　孙周兴： 《现象学的基本精神气质》，《以创造抵御平庸——艺术现象学演讲录》，中国美术学院出版社2014年版，第116页。但是，孙周兴并不认为这是一个荒诞不经的论断，相反，他是认同基弗的说法的。他认为基弗之所以这么说是要告诉我们这样一个真相：“现象学不是一个流派，不是某个特定历史时期的某个学派。如果现象学是一个学派或一个流派，那么，基弗上面这个话当然不成立了。现象学是一种思想方式，也是一种行为方式，是一种‘思想的可能性’（海德格尔语）。如果我们把现象学理解为一门一派，那就差了，它是一种思想和行为的可能性。”
　　同上。从这样一种认识出发，孙周兴进而指出，从知识、理论和方法的面向去理解现象学是无可厚非的，然而，对于作为一种运思方式和行为方式的现象学来说，更应该从“直接”、“务实”、“虚怀”、“专心”这些基本品质或基本精神气质的角度去理解它。这样理解的话，就可以明白，现象学不仅仅是哲学的，也是艺术的。
　　对现象学基本精神气质及相关议题的具体论述，可参见孙周兴： 《现象学的基本精神气质》，《以创造抵御平庸——艺术现象学演讲录》，中国美术学院出版社2014年版，第117-119页。同样，它还可以是文学的，施皮格伯格在《现象学运动》中就专门谈到“现象学的存在主义与文学”这一问题。
　　如果说把丢勒视为一个现象学家是成立的话，那么把史铁生称之为一个现象学家就更没有疑问了。虽然史铁生也受到老庄哲学、佛教哲学、存在主义等哲学门类的影响，但是从根本而言，史铁生作为一个“广义的哲学家”首先是现象学意义上的。史铁生的运思方式和具体写作实践的展开，跟现象学所强调的方法是暗合的，所呈现的效果也体现了现象学的核心精神，起到了扩大直觉和直接经验在运思中的意义、拉近文学创作与个人的生活世界的距离、对各种各样的简化主义进行反抗等作用。“直接”、“务实”、“虚怀”、“专心”这些基本精神气质，在史铁生身上和他的写作当中，也有鲜明的体现。在很大程度上，史铁生是在以现象学的方法和精神进行写作和思考。
　　在与周国平、和歌的一次对话中，史铁生就曾经试过从“哲学现象学”的角度去谈中国文化：“现在是一说中国文化就都说孔子孟子。你说现在受贿算什么？那满街撒谎算怎么回事？从哲学现象学上来看，从这个现象怎么倒腾那个根？咱们捣出的现象和咱们的根都不挨着。倒腾的都是祖宗的辉煌，这是鲁迅的话了。”
　　史铁生： 《史铁生： 扶轮问路的哲人》，《史铁生作品全编》第10卷，人民文学出版社2017年版，第412页。在另外一些作品中，史铁生还先后引述巴什拉、图姆斯、海德格尔等现象学家的著作，对他们的运思方式和不少观点表示认同。在美国，有一位名字叫图姆斯的现象学家，因患有多发性硬化症而拥有20年以上的病患体验。图姆斯和史铁生一样，必须依靠轮椅的辅助才能行动。作为一位受过现象学训练的哲学家，图姆斯没有自暴自弃，为病患所彻底打败，而是继续走“通往哲学的路”，以现象学作为方法并结合自身的病患体验写下了《病患的意义——医生和病人不同观点的现象学探讨》一书。这本书的中文版，迟至2000年才正式出版，但早在1997年，史铁生就在《华人文化世界》杂志上读到了王一方介绍这一著作的文章并在随笔《无病之病》中记录下阅读个人的感受，认为“文中介绍的图姆斯对现代医学的‘挑剔’，真是准确又简洁地说出了我想说而无能说出的话。”
　　史铁生： 《无病之病》，《史铁生作品全编》第6卷，人民文学出版社2017年版，第308页。图姆斯的以下观点，是史铁生在文中特意转述的：
　　在图姆斯看来，现代医学混淆了由医生（客体）通过逻辑实证及理性建构的医学图景与病患者（主体）亲自体验的异常丰富的病患生活世界的界限。前者是条理近乎机械、权威（不容怀疑）的“他们”的世界，后者是活鲜、丰富的“我”的世界；前者是被谈论的、被研究的、被确认的客观世界，后者是无言的体验、或被打断或被告知不合逻辑的、荒诞不经的、主观世界。正是这一条条鸿沟，不仅带来了医患之间认识、情感、伦理判断及行为等方面的冲突，也使得医学只配作为一堆“知识”“信息”“技术项目”，而不能嵌入生命与感情世界。为此，患者图姆斯为现代医学开出了药方，一是建议医学教育中重视医学与文学的沟通，鼓励医科学生去阅读叙述疾病过程与体验的文学作品，以多重身份去品味、体悟、理解各种非科学的病患倾诉；二是亲自去体验疾病。……古人“三折肱而为良医”，图姆斯的“折肱”……却为现代医学的精神困境送去了一只燃烧着的红烛。
　　……

导论通往现象学的路/

第一章“我”与“世界”的割裂与重构：史铁生思想架构的初步形成

第一节“我”与“世界”的割裂/

第二节个体存在与总体话语的争执/

第三节进入“我”与“世界”的现象学境域/

第二章以“我”观我，以“心”证心：史铁生的个体现象学

第一节有限之在：“我”的“原罪”/

第二节欲在：“我”的“本质”/

第三节动中之在：“我”的存在结构与生成方式/

第三章从现实世界到可能世界：史铁生的世界现象学

第一节《我与地坛》及其周边文本中的“世界”/

第二节残疾人及其“世界”/

第三节可能世界的生成与显现/

第四章生命的亲证：史铁生的宗教现象学

第一节个人宗教与制度宗教的辩证/

第二节昼信基督夜信佛：多元信仰如何可能/

第三节作为生命实践的信仰及其意义/

第五章回到源初的生存境况：史铁生的写作现象学

第一节文学的功能与意义：以比较作为方法/

第二节“写作的零度”：结构主义的所指与现象学的能指/

第三节从知识论到生存论：史铁生的写作路向/

结语面向根本困境发问的生命哲学/

参考文献/

后记/