陈宣良，武汉大学哲学博士，萨特名著《存在与虚无》（生活·读书·新知三联书店，1986年）最早的翻译者和西方哲学和哲学史研究者，著有《法国本体论哲学的演进》（湖南教育出版社，2013年）等。现旅居法国。

　　《中国文明的本质》力图打破西方中心论，为从近代以来的现代中国人的精神的崛起，从自己的历史文化传统中找到“自强”的来源。它在连续性文明和破裂性文明两大概念的关照下，通过将连续性文明视为中国历史的一种“主要的发展模式”，以西方断裂性文明作为参照，探索以全责组织和一体化的公共权力为基本原则的中国文明自身的发展道路。在第二卷中，作者围绕人类文化的“共同的基层”的问题（人类文化的共同基层，指人类氏族部落时代的文化），探讨了旧石器时代文化和新石器时代早期、中期的人类社会的一般本质，力图通过人类最初社会组织的考察来确立人的本质。他论述的核心，是要打破传统的历史唯物主义对人的本质、人的社会关系的本质的设想和界定，结合考古学、人类学的田野调查资料，结合自身的意识感受，重新设身处地地还原古人的生活现场，最终建立一种新的历史哲学范式。

　　★陈宣良这些看法决非临时起意，而是沿着一条独立思考、不迷信权威的思路一路走来，而今阅读他的这些文字，仍有振聋发聩之感。据我所了解到的而言，当今中国史学界能够像他这样高屋建瓴地讨论中国历史和世界历史的人极少……更何况作者受历史学家黄仁宇和考古学家张光直的影响，对历史文化不是停留于抽象概念和理论，而强调直接的体验和现场感，即使那些需要凭借想象来补充的地方，也力求合乎情理……不显枯燥。
　　——邓晓芒（华中科技大学哲学系教授、博士生导师）

　　★对巴比伦文明的具体演进形态，我们还很陌生；对中国人所理解的财富，以及封建与郡县制的兼并与集权的具体形态，我们还缺乏必要的研究……无论你是否能坚持把这么厚的一本大书读完，或者，你只拣自己感兴趣的话题（如何谓亚细亚生产方式、中国的社会动员能力有什么特点、如何理解中华文明的“早熟”、什么是西方人所理解的“挑战——回应模式”，等等）来看作者是怎么论述的，收获都一定很大。
　　——陈家琪（同济大学哲学系主任，博士生导师）

　　禁忌的意识结构

　　语言与禁忌的这样一种关系将我们的讨论引入对于禁忌自身本质的思考。

　　我们前面所进行的长篇的讨论，可以说就是从“历史的”角度对于禁忌的本质这个问题的回答。人类在应对自然的挑战的过程中，通过形成社会文化——发明了禁忌——改造了自身，变成了“人”。

　　在史前的人类社会中，禁忌非常多，一直到现在，这样的禁忌还有一些以独特的方式存在。例如语言禁忌，在什么样的场合不能说什么样的话；例如行为禁忌，在某些特定的情况下不能做什么动作，做什么事情必须以什么动作等等——虽然往往只是礼仪性的。当然，在现代，越是发达的社会文化中，各类禁忌就变得越是少。同样，正如一切事情都有历史的发展过程一样，在最初的人类游团社会，禁忌必定也还没有多么发达。

　　所谓还没有多么发达，具体地说，就是各种禁忌往往还处在偶然发生的、缺乏系统的状态，对于许多禁忌的执行也并不那么严格，等等。

　　但是禁忌之所以能够成为禁忌，如果全部都是如上面所说的那样，就不成其为禁忌。在各种可以称为禁忌的规则中，一定会有一些是持续性的、系统性的并且是得到严格执行的，只是这样的禁忌不可能很多，其规定也不可能非常复杂而已。

　　我以为，最初的禁忌就是以“家庭”这种人类社会自始至终存在着的最核心的、也是最基本的组织为原则形成的禁忌。在这样一些禁忌中，最关键的是性禁忌，首先是作为家庭组织的核心的夫妇与游团中所有其他人之间的性禁忌。其次是家庭成员中夫妇之外的人之间的性禁忌。它们即使不能说是唯一的，至少也是不多的禁忌中最为重要的，因为如我们在前面的讨论中所说，它是人类这种随时可以进行性活动的动物形成社会或者说团体所必需的。这些禁忌不仅在人类社会中保持至今，而且，其简单性和可操作性都是显而易见的。它们不仅是真正的禁忌，而且正是人类社会中最早发生的禁忌中最重要、最核心的禁忌。

　　我们现在来尝试以逻辑的方式说明真正的禁忌是如何发生的。

　　禁忌的形成和出现，当然仍然离不开人的自然本性，可以说，人或者人类自身所具有的一切本质，最终都是来源于自然的恩赐。但也应该指出，禁忌本身是一种超越了自然力的东西。

　　最直接地体现着禁忌的超自然本质的，就是禁忌本身具有一种“神圣性”。

　　我们刚才说过，禁忌是一种“不允许”做某些事情的禁令。而禁忌从总的方面来说可以大体地归结为两个最基本的范畴，我们可以大略地说，一种是与食欲相关的禁忌，它直接关系到个体生命的存在，另一个，则是与性欲相关的禁忌，指性禁忌。我们说过，虽然食欲和性欲是与人类的物质生产和人类自身的生产密切相关的自然属性，它们却不宜被同等看待。对于人类来说，自然欲望是一种“直接性”的存在，而生产，对于人类来说，是“间接性”的事情。对于人类的这两种最基本的自然欲望的禁忌以不同的方式关系到社会秩序的存在，或者说社会本身的存在。虽然同样是禁忌，但是性禁忌在关系社会秩序存在的方面有更典型、更直接的意义。让我们从这样一种禁忌的分析入手来分析禁忌的神圣性。

　　禁忌与道德有着同样的意识结构。在禁忌中，与在道德中一样有着自为和为他两个意识方面的结合。与道德成立的条件一样，禁忌成立的条件是他人或者说第三者的注视。或者更确切地说，是自为的人对于他人注视的意识。

　　如果禁忌所体现出来的“不允许”永远必须依靠直接的外在强制力量来保障，则我们就必须设想存在着一个所有人在所有人的直接的、现实的注视之下的社会。一方面，设想任何个人没有任何时刻是独处的，就已经显得很荒谬。另一方面，更重要的是，这样一个社会中的人们的这种永恒的紧张关系，足以消解社会的存在本身。

　　同时，这样一种单纯依赖外部来维持禁令的设想还可以得出一种逻辑上的结论，就是人们只在他人在场的情况下遵守禁忌，而在他人不在场的情况下，就为所欲为。这样一种情况，从某种程度上说，当然的确是存在着的，对于中国这样一种“神圣性”始终不太发达的文化来说，这样的情况就更为普遍。但是，如果禁令始终只在这样一种水平上存在，则禁忌事实上就不可能形成，禁忌也不可能真正成为禁忌。

　　禁忌是一种自觉，因此，在他人的直接注视并不在场的情况下仍然如他人直接在场一样不做禁忌行为，禁忌才成其为禁忌。

　　简言之，从意识结构的意义上说，禁忌是一种“自觉”，或者说，是一种自我意识。

　　自我意识的意识结构中，有两个自我，一个是注视的自我，另一个是被注视的自我。如果禁忌只是像我们上面所说的那样存在，人与他人之间虽然没有了他人直接的注视永恒在场的紧张，人自身的精神，则必定因为这两个自我之间的对峙而处在一种永恒的紧张状态。这种永恒的紧张状态只会使得人的精神发生裂变或者不如说崩溃，而不会是本来意义上的人的精神的“道德化”。必须消除这样一种紧张，其根本的方法，就是使被注视的自我“他化”。

　　从根本上说，这种他化的过程是通过注视的自我与被注视的自我之间的换位来完成的。从本来的意义上说，注视的自我是内化的“他人”，被注视的自我才是本来的自我。但是，由于在“自觉”中或者说在“自我意识”中他人的注视已然“内化”，因此，从某种意义上说他才是“自我”。在这种情况下，注视的是自我，被注视的则是一个“他人化的自我”。

　　这不仅是禁忌的意识结构，也是一般而言的道德的一般意识结构。这种结构最直接地说明“为他”是禁忌和道德意识的一般本质。换言之，为他之所以会成为禁忌和道德要求中最一般的、也是最高的“善”，或者说，人们曾经非常普遍地相信的作为“人的本性”的善，其实并不是自然的一种神秘恩赐，而是人类为了结成社会不能不有的一种“文化本性”。就是说，不如此就无法维护人类的整体性存在或者说类存在。

　　尽管如此，在人类社会的历史发展中，人类在禁忌这样一种大体相同的形式下产生的这种为他意识，却发展成许多性质和形式都不尽相同的道德文化。

　　从我们的直接关切出发，我们现在能够看到中国和西方的道德文化在这方面非常不同，甚至相当对立。虽然在这里我们无法细致深入地讨论这样一种比较学的问题，但稍稍涉及，能够帮助我们认识人类禁忌和道德的意识结构中的这样一种“为他”的本质。

　　如上所述，道德自我意识的一般结构就是自我通过他化而反观自身，这个他化的自我的本质，其实就是不在场的他人的注视。但这样一种“他化”或者“为他”的方式，或者说各种不同他化的本质，则可以是不相同的，换言之，对于这种“不在场的他人”可以有不同的设定。

　　就我们上面所说的中国和西方的道德文化的不同而言，对于这个不在场的他人的设定，就是向着两个几乎可以说是正好相反的方向倾斜，一个是向着“在场”的方向倾斜；另一个则是正好相反，向着“不”在场的方向倾斜。

　　这样说比较抽象，让我们具体地说明一下。

　　就道德的一般意识结构而言，他人的注视即使现实地并不在场，也仍然必须被视为在场的，可以说他人注视的“永恒在场”是道德存在的必要条件。就如中国的俗话所说的，“天知地知”，这里的天地就是神化了的他人。人们依照道德法则行事就是按照他人的注视永恒在场的法则在行事。但是，对于这种“永恒在场”，则仍然可以有完全不同的理解。所谓向着“在场”的方向倾斜，就是说出现了一种设定，例如以一种无所不在的神的设定作为他人注视的替代物。而所谓向着“不”在场的方向倾斜，则是说，虽然他人的注视现下不在场，但他“随时可能”出现。

　　在第一种情况下，人们对于他人的注视（通过禁令或者神圣的东西具体地体现出来）有了一种“敬畏”的情感。这种敬畏的感觉，从最根本的意义上说，来源于神的现实的永恒在场。在这种感情的支配之下，人感到自身的卑微，感到对于自身存在的“羞耻”，或者说感到自身有罪——这应该就是原罪概念的心理起源，内省的道德的起源。而同时，人们对于禁令的“自觉”，对于自我意识的强调，也就变得特别的强烈。

　　而在另外一种情况下，则是一种“警惕”的心理。所谓警惕的心理，其实就是特别强烈地意识到他人的注视虽然当下“不”在场，但也许随时可能出现。他人的注视在这种意识结构中没有向着神圣化的方向发展，而始终以现实的他人作为依托。在这种情感的支配之下，用贬义的概念来说，人变得很“自大”、很“狂妄”，或者用褒义的概念来说，变得很“自信”。我用这样一些意义不尽相同的概念来说明这样一种感情，实在是因为找不到合适的概念。例如，中国人认为人是天地灵气之所钟，是万物之灵，应该说就是这样一种心理的产物。我们也常常在日常生活中感受到这样一种“警惕”的心理，人们在做什么“见不得人”的事情的时候，会不由自主地说：别让人看见了！有人来了！等等。如果我们真按逻辑的方式来分析，以为这样说的人是说，如果没有人看见，这样见不得人的事情也是可以做的，当然也把人想得太坏，这样说的人真正的意思仍然是拒绝，是不要这样做，因为这样做是违反禁忌的，是不道德的。但是，这里依旧透露出了这样一种传统的价值，就是对他人注视现实化的警惕。“见不得人的事情”这个概念本身就有这样的意味。不允许做的事情，禁忌的事情，“坏”的事情或者说“恶”，说到底就意味见不得人。中国人的道德箴言中的所谓“若想人不知，除非己莫为”，深刻地体现着中国人思维结构中的这样一种“现实化”的倾向。

　　当然，这样两种倾向都只是极而言之的。对于西方人来说，对于他人随时会在场的警惕其实也总是多少存在着，而对于中国人来说，所谓“举头三尺有神明”，所谓“人在做，天在看”，对于天地神明存在的敬畏也是存在的。

　　敬畏和警惕的心理其实直接地体现着禁忌作为禁令的本质的东西。就是说，对于人类来说，从禁忌出现时起，就在心里产生了神秘存在。但是，由于在早期人类的内心中出现的神秘存在还不具有后来宗教中的神那样的功能和本质，在“巫术”的神秘活动中，神秘存在原则上还是能够受人支配的东西。因此，虽然神秘存在作为他人的替代物的本质仍然出现了，但是，人们要规避它们仍然是可能的。正是这种可能，使得人类的道德有了向着两个不同的方向发展的可能。

　　禁忌的存在，本来就是为了维护社会秩序、维护人类群体的存在，因此，任何可能伤害他人的行为都必须禁止，都是恶。反过来说，在他人不在场的情况下，只要行为不至于造成对他人的损害，不会产生恶的后果，则做什么违反了禁忌的事情，其实也并不要紧。正是这个原因使得禁忌或者道德不是向着神明无限存在的方向发展。道德本身还不至于完全消解，但是，这样一种逻辑如果推到底，仍然很可怕，因为那意味着，人们只会犯一种错误，那就是被人抓住了。正应了陀思妥耶夫斯基的话：如果上帝不存在，就什么事都可以做。[①]如果我们不讳疾忌医，可以说，中国的传统道德中的确存在着这样一种倾向。

　　例如，所谓“法不治众”，就是说，如果大家都做同样的不道德的、或者说违法的事情，则做坏事时那种心里的不安也就不再存在了。因为在这种情况下，他人作为现实的存在与这里作为行为主体的自我已经“同一”了。他人的注视在这种情况下也自然地消失了。如果道德的监督者是神明，则这样一种“从众”心理当然就不容易发生了。

　　这里可发挥的事情还有许多，但让我们仍然回到我们讨论的主题上来。

　　显然，“警惕”这样一种情感仍然可以将人引入道德，但这不是以“内省”为本质的道德，而是一种“他化”道德，一种“整体性道德”。这种道德，韦伯称之为“楷模道德”，应该是一种从这种道德的表现上作出的规定。

　　事实上，这种道德最确切的表达，应该说是“身份道德”。我们都知道中国人重“面子”，因此，可以说中国的这种道德就是“面子道德”。但是这个概念含有太多的贬义，给予我们太多“不道德”的联想，其实用“面子道德”的概念的确不失为形容这种道德的表现的一个比较确切的概念。面子这个具象地表示着人脸这个肉体存在的概念，深刻地指示出在整体性的存在中，个体只是“身”，精神或者意志都必须无条件地交付给整体或者组织这样一种意向。身即“身份自我”，个体的存在，不是作为个体人格，而是作为整体的“一部分”、作为组织的“成员”出现的。

　　而从这种道德的内涵方面看，其实也可以将这种道德称为“礼乐道德”。当然，作为道德，这里所说的礼主要不是说礼貌或者礼仪，而只是说，这种道德从强调行为的礼乐规范入手强调内心中对于礼所体现出来的整体性秩序的尊重。以比较抽象的哲学概念来说，这种道德具有一种“自我”或者“自为”完全“为他”化的意识结构。换言之，整体性道德、身份道德、面子道德或者说礼乐道德是一种“他化道德”。

　　道德要求一般都是以“为他”或者“无我”作为最高的善的。在一般的道德意识结构中，无我都是通过自我向着自身之外的“超越性”实现的，就是说，自我在对他人注视的意识中通过自身的升华，将自我化身为他人。但在不同的道德意识中，这样的超越所产生的结果则并不相同。在自省的道德中，这样超越出了自身的自我被“放大”为整体的大我，上升为一个“超越性”的神，或者说，将个体的自我融入到一个整体的大我或者神的自我之中。通过这样一种超越性的存在的设定，我自身和他人的意识都“无化”了，自我在这样一个前提下消散在大我之中。这样的无我可以说是一种“间接的无我”，是一种首先设定了自我，在设定了个体人格的条件下，在自我的不断强化并完善的过程中完成的无我。而在楷模道德或者礼乐道德、身份道德中自我的这样一种超越所实现的，只是一种“驻扎在他人身上”的自我，这是一种直接意义上的“无我”。从道德的意义上说，这样的道德所要达到的最高境界是根本意义上的无我，或者说这样的道德就是一种消除自我的不懈努力，一切为了他人，或者更确切地说，一切为了整体，一切为了组织，一切以他人的存在为基准，一切以整体为标准，任何能够表现自我个体的精神的东西一概都在排除之列，人自身成为完全物质性、工具性的“身”——中文往往正是以“身”作为第一人称的代词的。如“老身”、“妾身”、身先士卒、身临其境……之类。

　　“超越性”的概念是人类意识领域中一个非常有价值的发明，是人类智力活动的一项了不起的成就，是人类思维发展方向上的一次重要的断裂。

　　这个“超越性”的概念也深刻地表现出了中国与西方在思维方式和道德文化方面的根本性区别。通俗地说，在中国文化中，存在着将人神化的倾向，或者说，在中国的传统文明中，“神圣性”是向着“人间”倾斜，有着“天人合一”的倾向。而在西方文化中，则强调人与神的分离。所谓“超越性”，就是肯定人无法与真正的神实现完全的同一，人与神之间的鸿沟是人类自身的力量永远也无法填平和超越的，虽然人的一切努力都是向着这个方向的。

　　应该说，“神圣性”的概念，从本质上说，都代表着人类存在的“整体性”。不过，在全责组织社会的条件下，这个整体是一种具体的存在，因此，作为整体神圣性的具体体现的，就往往会是领袖人物自身；而在功能组织社会的条件下，整体自身“抽象化”，作为整体性的神圣性的具体体现的，就往往是超越性的神了。

　　[①]陀思妥耶夫斯基：《卡拉马佐夫兄弟》。

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第一章 游团时代的人类生活
第一节 人的本质
关于人的定义
社会是人类生存的基本方式
关于原始共产主义的概念
关于“群婚”
第二节 人类是如何变成人类的
智力和直立
前人类生活的一般环境：生态过渡带
人类最初的生活方式：定居
人类进步的历史是如何发生的
第三节 游团社会
游团的概念
游团中的一夫一妻家庭
家庭：财产与分工的基本组织
禁忌和游团的制度
第四节 人是智慧的动物——关于文化的本质的思考
游团社会概述
作为公共话语权力的文化智慧

第二章 氏族部落社会
第一节 澄清一些关于氏族部落组织的概念
兄妹结婚的神话和所谓“血缘家庭”
关于性禁忌出现的原因
关于古代的婚姻制度
第二节 氏族出现的原因和条件
氏族部落出现的场景
氏族部落组织的出现
氏族出现的原因和意义
第三节 氏族制度考
氏族与家庭
氏族制度：母系的血缘和男性的社会主导
女嫁男家
村落生活：从婚前性自由说起
财产关系或者说氏族所有制
酋长和酋长的一夫多妻制家庭
小结
第四节 禁忌——人类社会最初的公共权力
食色禁忌
性禁忌是人类最初的禁忌
母系氏族社会和食禁忌的出现
食色禁忌下村落群的生活
话语的本质
话语权力的地位及存在形式
禁忌的意识结构

第三章 连续和断裂：畜牧文化，暨游牧文化——英雄时代出现的世界性背景——的产生
第一节 畜牧文化，或者欧洲文化的起源问题
问题的提出：从一夫一妻的婚姻和一夫多妻制说起
畜牧文化
游团村落——公社
第二节 关于游牧文化
游牧文化或者说游牧生活方式的本质
游牧文化出现的历史原因
游牧文化的起源
氏族部落组织的解体
关于游牧部落的问题
游牧文化的意义或者本质
游牧文化的出现是否是“社会分工”？
关于游牧生活方式和军事民主制