邓晓芒（1948—），男，湖南长沙人。1964年初中毕业后即下放农村插队，1974年返城，当过临时工、搬运工。1979年考入武汉大学哲学系攻读西方哲学史的硕士研究生，1982年获硕士学位并留校任教。现为华中科技大学哲学系教授，中华外国哲学史学会常务理事，《德国哲学》主编。长期从事德国古典哲学的翻译和研究，出版专著四十余部，译著八部。

 这部专集广泛探讨了康德伦理学的立论方式、康德对西方形而上学传统的复兴，以及康德有关道德教育的方法论的思考；作者尤其深入讲解康德伦理学所包含的逻辑结构及自我意识、自由意志等内容：人是人自己造成的；真正的道德不是天地自然或神的赐予，而是人的自由意志建立起来的。康德伦理学颠覆了东方数千年的传统，赋予独立的人以尊严；研究康德可以救治儒家伦理学主体意识和理性的缺失，从而回应当今诸多现实问题和时代精神的感召。
本书既有专论，也有句读，包含了作者数十年研究康德哲学和伦理学的一系列重要心得。一百年前，鲁迅先生以国民性批判相号召，其后新儒学对于如何继承传统也各有阐发；值此五四运动100周年之际，邓晓芒先生标举新批判主义的治学理念，从康德伦理学获得启示，借以厘清中华传统文明中被遮蔽的人性的普遍需要，实在可说是为当下的学术研究开一新境。

三　康德形而上学的得失
综上所述，康德对西方形而上学的复兴是西方形而上学史的一个里程碑，其意义在于，它将亚里士多德以来的形而上学立足于语言的逻辑语法功能来建立存在论，从而为物理学上的存在者提供一种存在根基的固定模式，改变成了从运用语言和逻辑的人出发，从人的知、意、情尤其是认识能力和实践能力方面来探讨其先天法则，从而确立起由自然形而上学和道德形而上学的双重形而上学所组成的先验人类学新模式。在这双重形而上学中，自然形而上学虽然在康德看来是形而上学的本意，也就是“物理学之后”，但它的纯粹理性的运用却超出了自然科学，而进入到了非科学的道德领域，甚至由此获得了相对于原来自然形而上学的优先地位。这种优先性的理由是，“因为一切兴趣最后都是实践的，而且甚至思辨理性的兴趣也只是有条件的，唯有在实践的运用中才是完整的”。然而，吊诡的是，纯粹理性的实践运用正如其理论的运用一样，所利用的仍然是理性的逻辑功能，因而它的优先地位最终仍然不过是认识能力运用于实践领域所带来的。换言之，同一个理性认识能力成为了自然形而上学和道德形而上学共同的可能性条件。就此而言，康德的形而上学仍然继承了大陆理性派从笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨等人以来的认识论传统。不同的是，大陆理性派的形而上学只是从认识论入手来论证形而上学，形而上学本身作为存在论并没有受到太大的触动；而康德则立足于先验人类学的广阔视野，把对认识论本身的追究以批判哲学的方式建立为一种“包含形而上学的形而上学”，开启了认识论、存在论（本体论）和逻辑学三者在形而上学中融合为一的进程，这一进程到黑格尔才算达到完成。
因此，康德的形而上学尽管被划分为两套存在论，即现象界的存在论和本体界的存在论；但从根子上看仍然可归结为一个，这就是人的跨两界的存在论，它体现为以理性认识能力为人的本质规定的先验人类学。而这种理性认识能力又被归结为逻辑学，包括形式逻辑和先验逻辑，其中，形式逻辑是先验逻辑的线索，先验逻辑则凭借自我意识的本源的综合统一而成为了形式逻辑的分析性统一的基础，换言之，先验逻辑为形式逻辑奠基。既然先验逻辑是由纯粹理性批判建立起来的，而这种批判、包括由此扩展开来的三大批判，又是先验人类学的主要内容，所以，康德的形而上学就可以视为基于认识能力批判之上的先验人类学体系。
但这一体系的问题或缺陷也是很明显的。首先就是，这种先验的人类学从人的纯粹理性这一高度自上而下地规定人的本质，将“人是有理性的动物”这一古老的定义缩减为“人是有理性者”，顶多是“人是有限的有理性者”，这就将人的本质局限于抽象的理性形式，而把感性的（“动物性的”）内容仅仅视为这种理性形式被限定的运用对象或场所。虽然在《实用人类学》和《道德形而上学》中对这些感性经验的内容也有一些生动的描述，但都只是作为纯粹理性的形式框架之下的一些实例，本身并不具有独立的哲学含义。在这种意义上，康德的先验人类学还未达到真正的哲学人类学。在这种情势下，的确需要由某种“质料性的”观点来弥补这种形而上学的形式主义的片面性，这就是后来胡塞尔现象学所开拓出来的克服康德形式主义的方法论前景。先验现象学通过本质还原和先验还原，一方面使得通常被视为毫无普遍意义的感性直观材料本身具有了先验的普遍性；另方面，甚至使抽象形式的范畴也不再是外在的形式框架，而成了范畴直观，从而打破了自亚里士多德以来传统的形式和质料之间的对立，为超越康德形而上学的形式主义，特别是伦理学中的形式主义，提供了前提。在胡塞尔的启发下，马克斯·舍勒（Max Scheler，1874—1928）在伦理学领域提出了与康德形式主义伦理学针锋相对的“质料伦理学”，主张在个人情性（Gemüht）中建立起道德上的共契。这些情性包括同情、怨恨、害羞、懊悔、受苦感、恭顺感等等。而最重要的则是爱，特别是无条件的对上帝的爱，以此建立的“爱的秩序”则是一切人心秩序和社会秩序的正当性的基础。舍勒的这些想法和后来的德性伦理学如出一辙。在“德性的复苏”一文中，他主张立足于人的情性来谈伦理问题，其中最主要的是恭顺和敬畏，其实是一种宗教感。他把康德的十二范畴称为“十二种怪想和一般强制观念”，说康德自以为自己的天生的知性在制定法则，其实并不理解世界的本质。这些所谓的科学在舍勒看来缺乏的是对世界的创造者的恭顺。恭顺虽然也包括谦卑、羞感等，但本质上是“爱的一种方式”。爱的最高方式则是对上帝之爱，这是达成一切爱的共契的前提。而在康德那里，这种“作为一切善的愿望和行动最深的源泉”的爱却“被一种纯理智和纯形式的正义原则所替代”，以至于“这种爱似乎只是由于被推导出来才具有价值”。
如果我们把舍勒的这种思想和儒家伦理学比较一下，可以看出很多相近之处，大致如下：

 舍勒 儒家
 情性（Gemüt）  心性
 爱 爱人
 同情 恻隐之心（仁）
 羞感 羞恶之心（义）
 恭顺、谦卑 恭敬之心（礼）
 现象学直观（内感知） 是非之心（智即良知）
 敬畏 君子有三畏

但也有一些是合不上的。例如，舍勒同样通过现象学的直观而得到的怨恨、懊悔、受苦感，以及导致怨恨的诸种负面情感如报复感、嫉妒、忌妒、阴毒、幸灾乐祸、恶意等等，儒家都不曾做专门的探讨。因为儒家对心性的体验是未经现象学悬置的，而是以既定的伦常习惯为前提的。在孔孟看来，人的心性本善，凡是负面的情感，都不是人的本心本性，而是受到污染和改变的结果（“性相近也，习相远也”《论语·阳货》）。但在舍勒看来，既然是现象学的内感知，那就不管是正面还是负面，只要被给予了的，都要一概不加修饰地呈现在直观中，将预先的正负之分存而不论，那才算是“回到事情本身”。不过，就连舍勒也有一说，即所谓优先法则：“一切具有正面价值的‘自发性’行为都应优先于单纯‘反应性’行为”，一切同感（例如受到他人的感染而习得的情感）都属于反应性的，“而爱却并非这种情况”，它是自发性的。显然，这一区分是要把价值标准引入到现象学直观中来，因为单凭直观是分不出好坏正负的，只有把爱抬升为最高的、最优先的正面价值（因为它与上帝相通），才能用来衡量其他内感知的善恶，也才有可能建立起所谓的“实质性的伦理学”。这肯定比儒家伦理学一上来就咬定人的本心中本来就只有正面情感而没有一丝一毫负面情感（“返身而诚，乐莫大焉”）要显得更讲道理些。按照常识，人在返身而诚、收心内视的时候，通常会发现自己心中善念恶念杂处，除非极端自恋的人或者有意接受某种心理暗示的人以外，都不会感觉到自己的内心或本心是干干净净的。当然，儒家不是要像现象学那样描述一个事实，而是要提倡一种应当。但毕竟还有一个“为什么应当”的问题，这个问题在儒家那里是悬置着的，谁要问，谁就不是人。
然而，这个问题在舍勒那里也只是貌似得到了解决。为什么爱就要优先，而恨（怨恨）就应当排除？他诉之于上帝，即上帝就是爱、圣爱。“爱的根源在上帝自身、在无限之中，上帝自身即无限之爱、无边之怜”，“必须爱好人和坏人、守法者和违法者、朋友和敌人，而且，恰恰是在对后一种人的爱中，才表现出最为真诚的超自然之爱。”“在这一切中找不到丝毫的怨恨！只有一种福乐的、发自力量和崇高之充溢的降身和能降身！”但他没法解释的是，对于不信上帝的人，例如传统中国人，难道就不存在区分善恶的标准了吗？舍勒凭什么就能够断言，“这同样的道理也适于用来说明不同的大文化圈的人种基础”，为什么只消再借助于人类的“整个认识力量发挥作用”，“便可以消除那种认为整个世界的发展一体地、‘专制式地’集中于文明男人身上、集中于文明的欧洲男人身上的关于发展的纯然‘踏板观念’”？而且就算如此，难道被他排斥的康德十二范畴之类的知性“强制法则”（这是各人种都必须用到的普遍法则）不正是人类的认识力量吗？
可见，无论是儒家诉之于传统的伦常习惯（周礼），还是舍勒诉之于基督教信仰，都没有解决区分善恶的道德标准的普遍合法性问题；唯有康德的纯粹实践理性的自律法则才提供了这种普遍标准，是能够对一切“有限的有理性者”发挥作用的。没有这种普遍标准，单凭某种内心情感是自发的还是反应性的来建立道德价值的优先等级，是无法找到伦理生活中的规范或共契的。只要还局限于内心的情性，则各种情感都将处于平等呈现中，负面的情感同样也可以是自发性的。例如报复感（愤怒）难道不也和怜悯心（恻隐之心）一样，都是一种自发的反应吗？同样，孔孟是预先已经把内心自发的情感做了分类，认定了哪些情感属于正面的德性之端，哪些则属于必须排斥的，否则根本不可能辨别善恶；但这种预先处置本身的理由，仍然只不过是一种主观情感的认定，同样没有普遍的客观标准。所以这类没有普遍标准而只凭想当然的“人同此心，心同此理”建立起来的伦理规则，注定只在某种文化圈（基督教或儒教）之内有一定的共通性，一走出自己的圈子，就无法适用。唯有康德的纯粹实践理性法则，出于世界公民的立场和先验人类学的视野，才有可能成为跨文化跨地域的普遍规范。
……

 自　序 01
     康德哲学与中国
康德哲学对中国启蒙的意义
——在《康德〈纯粹理性批判〉句读》首发式上的讲话
康德哲学与企业文化　
论康德哲学对儒家伦理的救赎
     康德道德哲学原理
康德道德哲学的立论方式
康德论道德教育
康德对西方形而上学的复兴
程新宇《人的尊严和生命伦理》序
在《康德〈实践理性批判〉句读》新书发布会上的发言7
     康德道德哲学文本句读
康德“总论纯粹实践理性的悬设”句读
康德《实践理性批判》的“结论”句读
康德“德行论导论”句读
     关于读康德文本的论战
也谈康德宗教哲学中的问题意识和基本概念
——回应谢文郁先生
读后无感还是读前有感
——关于王路《研究还是读后感》的几点回应
再谈读前有感和读后无感
——对王路先生回应的回应