孙昌武，1937年生，辽宁营口人。南开大学教授。曾任日本神户大学、韩国岭南大学客座教授，日本京都大学人文科学研究所外国人研究员等职。治学集中在中国古典文学和中国宗教文化两个领域，著有《柳宗元传论》、《佛教与中国文学》、《道教与唐代文学》、《中国佛教文化史》、《禅宗十万讲》等；译作有《中国的神话传说和古小说》等。

观世音信仰和维摩诘信仰在中国佛教与整个中国文化中的受容、发展、演变，不仅相当典型地体现了中国佛教的特征，而且关联着中国思想意识的整个发展状况。而其在文学中的表现，也非常的生动、丰富并具有多方面的意义。

本书撷取了维摩与观音这两位大乘佛教中影响面z广，知名度z大，接受z为普遍的著名菩萨，从民众信仰的独特角度出发，广泛利用不同历史时期各种文学作品，进行了深入、透彻的分析和研究。

第十章观音的俗神化与艺术化

一

北周甄鸾作《笑道论》，攻击道教，其第七《观音侍老》中说：“有道士造老像，二菩萨侍之，一曰金刚藏，二曰观世音……”并引用道教徒的一个说法，谓观音本来是元始天尊的称号。《续高僧传》卷二三《慧满传》上也说到“昔周赵王治蜀，有道士造老君像，而以菩萨夹侍”。这里菩萨即指观音，讲的应是同一情况。“金刚藏菩萨”见《华严经·十地品》，本来与观音没有什么联系，却被道教徒随意地组合到一起了。这些记载表明，早在六朝后期，观音已经开始被“道教化”了。道教是本土的宗教，道教徒把观音纳入为本教的神

祇，固然是为了扩展自己的宗教势力的捏造，但也反映了佛教“中国化”的进程。而如前面所指出过的，观音这一神格本身即具有类似道教神仙的特色，在中土的发展中这一特色更被发挥了。对于推动中国“净土法门”的发展起了关键作用的昙鸾，早年即受到当时流行的神仙方术的影响，“心愿所指，修习斯法”；他曾游江南，见著名道士陶弘景，弘景“以仙经十卷，用酬远意”（《续高僧传》卷六）。这对于形成他的净土思想是产生了一定影响的。以后被弘扬起来的“净土法门”，一直带有浓厚的神仙方术色彩。而在观音“中土化”的过程中，“道教化”也是一个重要内容。

外来的神祇在移植的土壤上被赋予本土宗教的内容，改变了面貌与机能，这在宗教交流史上是常见的“重层信仰”现象。这也是外来宗教“本土化”的结果。当这个外来的神祇逐渐增加了本土的特征以至脱卸了本来面貌时，它的“本土化”过程也就彻底完成了。这时，实际是本质上全新的神祇出现了。至此，那外来神祇所代表的宗教才真正成为本土的宗教。不过并不是所有外来宗教的神祇都能同样地“本土化”或达到同样程度的“本土化”。“本土化”的可能与程度决定于多种因素，诸如神祇本来的宗教内涵，它与所移植地区的思想土壤的适应程度等等。而观音在漫长的“本土化”的过程中，完全演变为中土俗神，无疑是最能适应中土要求的神祇之一。

而从中国佛教史的总体发展看，禅宗和净土法门的形成标志着佛教“中国化”的完成。这两个佛教宗派宗义不同，在表面看甚至是严重对立的；其所产生的社会基础和社会作用也大不相同。一个是所谓“教外别传”，主张“明心见性”，否定对传统偶像、教条的迷信；一个则表现出绝对的信仰，完全背离佛教固有的注重教义论证的“智信”色彩。一个主要传播于以知识阶层为主体的社会上层；一个则流传在更广大的民众之间。但它们同是中土人士摄取、消化外来宗教而形成的内容全新的教派（实际上可以算是新宗教），同样是外来佛教在中国思想土壤上长期演变的产物。佛教信仰的主要要素有三：一是信仰的对象——教主即佛（或法身佛、法性、诸法实相等等）；二是信仰的教义——经典即“三藏”；三是信仰的徒众——即佛教的“四众”，其核心是僧团。在这三个方面，禅宗和净土法门与传统佛教（不论是印度佛教还是中国佛教各学派、宗派）在认识上都有根本的不同。它们在不同的意义上都是否定传统的。正是在这种彻底“中国化”的潮流之中，传统的佛教宗派以及发达的佛教义学到五代以后逐渐衰落了，渐渐转变为内容浅俗的“禅、净合一”的佛教（在这一过程中，唐末的毁佛对佛教的打击以及中唐以后的“儒学复兴”也起了很大作用）。适应着这一形势，自传统的救苦观音、净土观音、大悲观音演变出了纯中国化的、具有神仙色彩的观音。当然，禅宗与净土法门作为中国佛教的宗派仍然是佛教，因为它们还是教导人“成佛”与“如何成佛”之教，它们宣扬的救济之道仍在“解脱”，也就是说，它们并没有放弃佛教的根本教义；同样，观音也仍然主要是佛教的神祇。这不只是因为他保留着统一的名号，还由于他一般也还保有体现佛教救济思想的神格的根本特征。而且，由于“本土化”的彻底，他更为普及、深入到广大民众的生活和感情之中，与一般民众也更为亲近了。他作为“救济之神”、“佛陀与人的中介”，宋代以后几乎成为民间佛教信仰的中心。“家家阿弥陀，户户观世音”——这正是当时民间实际状况的写照。观音不只担任着救苦的使命，它还赐福、警世、度生，在众多的菩萨中，它的力量与影响仍是最大的。

与上面一点相联系的，是观音这一神格“本土化”的彻底导致它的“俗神化”。前面已经说到自六朝时期起，道教已在把观音纳入到自己的神祇系列之中。实际上佛教菩萨的观音在其传播中土的过程里，一方面表现出浓厚的道教神仙色彩；另一方面也被赋予了一般的民间善神、福神的品格。推动这一“俗神化”的进程，宋代以后的民间宗教起了相当大的作用。这一时期发展起来的大批民间宗教教派，在民众中十分普及，形成了相当巨大的能量。这些教派大多数在渊源上与佛教有着联系，如白莲教、罗教、西大乘教等都自佛教分化而来。观音是它们尊奉的主要神祇。因为观音本来在民众间得到广泛的崇奉，利用这个偶像自然有吸引力；另外也由于他本身就具有“俗神”的特征。如在自宋至清流传广泛的白莲教中，观音是作为最高神无生老母的化身出现的，这在表现其创世神话的宝卷文学中表现得很清楚（向达《明清之际的宝卷文学与白莲教》，《唐代长安与西域文明》第600—616页，生活·读书·新知三联书店1957年版）。白莲教的忏堂体制大体同于净土庙宇，主要供奉阿弥陀佛、观音、势至。明代兴起的罗教也供奉观音，念《观音经》，建观音教堂、观音斋堂等（《史料旬刊》第二十九期福建巡抚尔吉善等折）。其中有的分支如明嘉靖年间兴起的江南斋教就叫作“观音教”。西大乘教的创始者吕菩萨本人即被视为观音菩萨的化身，这也被这一教派的宝卷大肆宣扬。清中期的一个小教派长生教也供奉观音、弥勒、韦陀，系念《心经》、《金刚经》。观音信仰更普及到“准宗教”的结社组织，例如十九世纪广东缫丝女工的行会组织“姐妹会”就供奉观音（欧大年《中国民间宗教教派研究》第84页，上海古籍出版社1993年版），观音成为团结这个组织的信仰核心。民间教派是民众宗教信仰的集中表现。它们的观音崇拜同样反映了那些不是教民的一般群众的信仰，代表了当时一般的社会心态。这样，民间教派从佛教分化出来，表现为民众信仰的特殊形态；它所宣扬的观音也就由佛教菩萨的特定神格，演化为民间“俗神”了。作为民间“俗神”的观音当然还保持着佛教菩萨的救济功能，但主要成为赐福、保平安的善神与福神，已和普通的民间俗神如王母娘娘、城隍、灶王、关帝等等没有什么区别了。

观音的“本土化”、“俗神化”又推动了他的“艺术化”。塚本善隆曾指出：“通俗化虽然使佛教得以弘扬并更加普及，但一转而招致教义的堕落，并使之失去了独立性，逐渐又失去了统治阶层的支持，以至丧失了作为时代精神界的指导者的地位。”（《塚本善隆著作集》第四卷第502—503页，大东出版社1976年版）正是这样，观音的“俗神化”也使得他大大淡化了那种不可思议的神秘性。加之随着佛教的衰落，人们的信仰心也淡薄了。观音信仰在传统佛教教学中最后的集中表现是《楞严经》（《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》）。这部真伪多有异说的中土秘密部的重要经典的第六卷，记述观世音菩萨说耳根圆通，成三十二应（与《普门品》的三十三化身不同），入诸国土，获十四种无畏功德，并获四不思议无作妙德。这部经的弘传，特别推动了禅、净学人中的观音信仰。但这只是佛教观音信仰的“回光返照”。至宋代，天息灾于十世纪末译出同属秘密部的《佛说大乘庄严宝王经》，其中的观音信仰几乎没再产生什么影响。观音在民众的生活和感情中越是亲近与普及，越是培养起人们对他的欣赏的态度，他也就更大程度地被当作艺术创作和鉴赏的对象了。从而在宋代以后，多种多样的纯中国的变形观音被创造出来，以观音为题材的新的佛教文学作品也大量出现了。

导论

第一章寻求救济——菩萨思想

第二章《维摩诘经》的弘传

第三章观音信仰的弘传

第四章六朝名士与维摩诘

第五章六朝观音应验传说

第六章唐代文人居士与维摩诘

第七章净土信仰与净土观音

第八章大悲观音信仰与文学艺术

第九章唐代俗文学中的维摩诘

第十章观音的俗神化与艺术化

第十一章宋代的官僚居士与维摩诘

第十二章宋代以后文学创作中的观世音

结语

参考书目

1996年版后记

2005年版后记