论天人合一
在中国传统哲学中，天和人可以说是两个最基本、最重要的概念，天人关系问题则是历史上我国哲学讨论的最重要的问题。司马迁说他的《史记》是一部“究天人之际”的书；董仲舒答汉武帝策问时说，他讲的是“天人相与之际”的学问；扬雄说：“圣人……和同天人之际，使之无间。”魏晋玄学的创始者之一何晏说另外一位创始者王弼是“始可与言天人之际”的哲学家。唐朝的刘禹锡对柳宗元的批评，说柳宗元的《天说》“非所以尽天人之际”，没有弄清楚天与人的关系。宋朝的思想家邵雍说得很明白：“学不际天人，不足以谓之学。”学问如果没有讨论天人的关系，不能叫作学问。可见，自古以来中国的学者都把天人关系作为最重要的研究课题。在中国传统哲学中，对天人关系问题有种种不同的理论，例如荀子提出“明天人之分”，他把天看成是和人相对立外在的自然界，因此他认为天和人的关系，一方面天有天的规律，不因人而有所改变，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”；另一方面人可以利用天的规律，“制天命而用之”，使之为人所用。荀子批评庄子说：庄子“蔽于天而不知人”，是说庄子只知道天的功能（顺自然），而不知道人的功能。刘禹锡提出“天人交相胜”的思想，他认为天和人各有各胜出的方面，不能互相代替。还有如道教提出的“我命在我不在天”，成仙只能靠自己修炼，不是天生的，也不能靠外力等等，都是讨论的天人关系问题。这些学说，在中国历史上虽有一定影响，唯有天人合一学说影响最大，它不仅是一根本性的哲学命题，而且构成了中国哲学的一种思维模式。
在中国哲学史上，讲天人合一的哲学家很多，而儒家学者讲此学说最多，但如果我们作点具体分析，也许可以看到他们中间也颇有不同。根据现在我们能见到的资料，也许《郭店楚简·语丛一》“易，所以会天道、人道也”，是最早最明确的天人合一思想的表述。它的意思是说，《易》这部书是讲会通天道（天）和人道（人）的关系的书。《郭店楚简》大概是公元前300年前的书，这就是说在公元前300年前已经把《易》看成是一部讲天人合一的书了。为什么说《易》是一部会通天道和人道的书？这是因为《易经》本来是一部卜筮的书，它是人们用来占卜、问吉凶祸福的。而向谁问？是向天问。人向天问吉凶祸福，所以说《易经》是一部“会天道、人道”的书。《易经》做占卜用，在《左传》中有很多记载，如庄公二十二年“周史有以《周易》见陈侯”条；昭公七年“孔成子以《周易》筮之”条等等，均可证。《易传》特别是《系辞》对《易经》所包含的“会天道、人道”的思想做了哲学上的发挥，阐明天道和人道会通之理。
《周易》（主要是由《系辞》所阐发的易理）的天人合一观念是要说明天和人存在着一种相即不离的内在关系，不能研究天道而不涉及人道，也不能研究人道而不涉及天道，因此它作为一种思维模式，应有着极有意义的正面价值。为了把天人关系问题弄清，也许应该对天这个概念在中国历史上的含义有个全面的了解，至于人这个概念，可能没有多少要讨论的地方，但是人性问题则是儒学讨论之重要问题，此问题在《论“道始于情”与儒学的性情说》中有所论述。
在中国历史上，天有多种含义，归纳起来至少有三种含义：一、主宰之天（有人格神义）；二、自然之天（有自然界义）；三、义理之天（有超越性义、道德义）。主宰之天（如皇天上帝）和西周的天命信仰有密切联系，如《大盂鼎》：“丕显文王，受天有大命。”光辉的文王，被天授予统治天下的命令。《周书·召诰》：“皇天上帝，改厥元子兹大国殷之命。”皇天上帝，更换了他的长子大国殷统治四方的命令。皇天上帝或皇天、上帝都是指的最高神，这说明天是主宰意义的天，含有人格神的意思，对人间具有绝对的权威。在《诗经》中，天也是主宰意义的天，如“不吊昊天，乱靡有定，式月斯生，俾民不宁”（《小雅·节南山》）。不善良不仁慈的天，祸乱没有定规的发生，月甚一月，使老百姓不得安宁。“浩浩昊天，不骏其德，降丧饥馑，斩伐四国。”（《小雅·雨无正》）浩大的天呀，不施它的恩惠，而降下死亡饥馑的灾祸，杀伐四方国家的人民。这里的天除有主宰之天的意义，而且有高高在上的自然之天的意思，天可以降自然灾祸。这种天可降自然灾祸，早在殷墟卜辞中已有，不过是帝或上帝降灾祸，例“帝其降堇”（《卜辞通纂》363），“上帝降堇”（胡厚宣《甲骨续存》1.168）。卜辞中还有帝（上帝）降风、降雨等等的记载。看来在殷也许还没有以天为最高神的意思。因此，到西周天既是主宰之天，又有高高在上自然之天的意思。同时，我们还可以说当时的天还有道德的意义，天以其赏善罚恶而表现着一定的道德意义。如《周书·召诰》中说：“惟王其疾敬德？王其德之用，祈天永命。”帝王只有很好地崇尚德政，用道德行事，才能得到天的保佑。这就是说，在春秋战国前天的含义很含混，有着多重的意义。
春秋战国以降，天的上述三种不同含义在不同思想家的学说中才渐渐使其内涵明确起来。墨子的天志思想，更多意志之天的意思。如说：“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰。”（《法仪》）这就是说，天具有最高的智慧、最大的能力，“赏善而罚暴”，没有偏私。在《天志》中还明确地讲，天有意志，“吾所以知天之爱民之厚者，有矣”“天之意，不欲大国之攻小国”，如果违背了天的意志，就要“得天之罚”，叫作天贼。由此可见，墨子的天基本上是继承着传统的主宰之天的意思。其后到汉朝有董仲舒，他所讲的天，一方面继承着传统的主宰之天的意义；另外一方面又把春秋战国以来的自然之天神秘化，使之与主宰之天相结合a。他提出的天人感应论可以说是天人合一的一种形式，受着当时流行的阴阳五行机械论的影响，与《周易》传统的有机论或有所不同。其实孔子、孟子也没有完全摆脱主宰之天的影响，如孔子说：“获罪于天，无所祷也。”（《论语·八佾》）孟子说：“莫之为而为者天也，莫之致而至者命也。”（《孟子·万章上》）非人力所为而做成的是天的力量，非人力所能达到而达到的是命定的。但是孔孟说的天已有较强的道德意义了。a这种主宰之天的影响甚至到宋儒也还存在，《朱子语类》卷七十九：“或问：天视自我民视，天听自我民听，天便是理否？曰：若全做理，又如何说自我民听视，这里有些主宰底意思。”盖因朱子认为“天即理”，《中庸章句》：“天以阴阳五行化生万物，天即理也”，故他的天大体上都是说的天理，即天为义理之天。朱熹还进一步认为天有道德意义，如他说：“仁者，天地生物之心。”（《朱子语类》卷五十三）但在解释经典时，又不能全然不顾原有的主宰之天义。同卷又有：“天固是理，然苍苍者亦是天，在上而有主宰者亦是天，各随他所说。今既曰视听，理又如何会视听？虽说不同，又却只是一个。知其同，不妨其为异。知其异，不害其为同。”这就是说，对天可以从不同方面说，可以是义理之天，也可以是自然之天，亦可以是主宰之天，但都是指同一个天。朱熹的“天即理”说明超越性的天具有某种神圣性，故有主宰义，且为高高在上之苍苍者，亦有超越义，且天有“盎然生物之心”的道德义，故天是一含义非常丰富的概念。在宋朝也有把天看成是自然界，如张载说：“太虚即气”“由太虚有·天之名”（《正蒙太和》）。如果说，在西方上帝和自然界为二（但斯宾诺莎的“Godisnature”又当别论），在中国天往往是合主宰与自然（界）为一，而后更赋予天以性理义，所以朱熹说：“天之所以为天者，理而已。天非有此道理，不能为天。故苍苍者即此道理之天。”“天下只有一个正当道理，循理而行，便是天。”（《朱子语类》卷二十五）看来，到宋儒更重视天为义理之天的方面。照我看，正是由于在中国历史上天这个概念有着上述的多重含义，这样就使天不只是指外在于人的自然界，而是一有机的、连续性的、生生不息的、能动的、与人相关联的不可分的（“天行健，君子以自强不息”）存在。基于此，天这一概念在中国是指与人有着内在联系的有机体。
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