思 无 邪
《论语》全书涉及《诗》的地方大概有14处(参赵纪彬，《论语新探》，前揭，页201)，其中，《为政》第二章孔子论《诗》尤其引人注目：“子曰：《诗》三百篇，一言以蔽之，曰：思无邪。”“思无邪”的涵义殊难把握，原因在于“思”与“无邪”的涵义难以确定，衍生出多种理解。据廖平观察：
旧说《诗》言志，今《诗》无“志”字，大抵以“思”代“志”，“思”即“志”。《诗》中“思”字数十百见，即以“思”为“诗”，“思无邪”即“《诗》无邪”。参廖平，《孔经哲学发微》，见李耀仙编，《廖平选集》，前揭，页306；比较廖平在《知圣续篇》中的说法：“‘《诗》言志’，《诗》无‘志’字，以‘思’代之”，见《廖平选集》，前揭，页274。
“诗”、“志”、“思”三者颇有相通之处，可以说，“思无邪”正是“诗言志”的具体说明。“诗言志”这个命题相对而言比较抽象，志的内容和方向并没有说明，“思无邪”刚好接续并解释“诗言志”的说法，“思无邪”就是“志无邪”。《诗》为言志之书，《诗》之言志，简单说，是为引导君子之“志”变得“无邪”。贾谊《新书·道术》云：“方直不曲谓之正，反正为邪。”“邪”就是不正，包咸注曰：“思无邪，归于正也”，皇侃引卫瓘云：“不曰思正，而曰思无邪，明正无所思邪，邪去则合于正”。“思无邪”或“志无邪”，描述的正是引导性情的过程或“培志”的过程，这一点，可以通过列于《诗经》之首的《关雎》一诗很清楚地看出来。
《关雎》一诗，两汉之际有很多讨论，比如在习《鲁诗》的司马迁看来，“周道缺，诗人本之衽席，《关雎》作”(《史记·十二诸侯年表》)，“夫周室衰而《关雎》作”(《史记·儒林列传》)，“幽厉之缺，始于衽席”(《史记·孔子世家》)。康王时期，本为周朝盛世，在《鲁诗》看来，由于某天康王耽于女色，竟误了早朝，于是诗人作《关雎》以刺康王。诗人透过这一事件，已经见出周道由盛转衰的迹象。不单《鲁诗》以《关雎》为刺康王诗，今文三家《诗》，皆作如是观。夫子有云：“饮食男女，人之大欲存焉”(《礼记·礼运》)，男女之间的情欲，是人性自然，天生就有。周康王的问题并不在于他对女人感兴趣，而在于他对女人的兴趣逐渐代替了身为帝王的他对政治的关怀。周康王因为与女子缠绵床第，好色而晏朝，康王已经分不清“志”于女人与“志”于政治的轻重，康王心之所之的方向出了问题。《关雎》点出康王的情欲问题，又因为康王的情欲缺乏节制而耽误政治，无疑更加凸显出情欲问题本身的政治品质。更何况在帝王那里，修身的问题直接与治国问题相关。如果诗人由康王好色晏朝这件事看出周道衰微，其实质就在于作为一国之君的“志”或“思”，已经偏离“正道”，思有邪。细读《关雎》会发现，《关雎》一诗正是对情欲的引导与调理，目的就是要引导情欲“归于正”，符合“礼义”。换句话说，《关雎》引导情欲归于正的过程，就是“思无邪”的过程。
晚近整理出来的《孔子诗论》中，有几条简文，比较明确地点出《关雎》引导情欲的这一过程。《孔子诗论》从第十简到第十四简，都含有《关雎》的主题，可以挑出其中相关的简文来看：
[简十]《关雎》之改，《樛木》之时，《汉广》之知，《鹊巢》之归，《甘棠》之保，《绿衣》之思，《燕燕》之情，曷曰终而皆贤于其初者也？《关雎》以色喻于礼……[简十一]《关雎》之改，则其思益矣……[简十二]反纳于礼，不亦能改乎……[简十四]其四章则喻矣，以琴瑟之悦，凝好色之愿。钟鼓之乐……
《孔子诗论》简十共提到七首诗，接着问：“曷曰终而皆贤于其初者也”，为什么这七首诗最后的结果比开初的时候要好？后面对《关雎》的分析，即在回答这个问题。因此，所谓“《关雎》之改”，明显有从开始的“不太好”“改”成后来的“好”。不过，“改”的具体内容是什么？简十在这个问题之后，紧接着说“《关雎》以色喻于礼”，“喻”，即晓谕之义，“以色喻礼”，是用男女之间的情爱之事来说明情欲与礼的关系。如此一来，《关雎》之改，可能说的是情欲之“改”，情欲如何“改”？《关雎》第一章讲君子看见并喜欢淑女，这是君子的自然情欲，第二章讲君子想得到淑女的炽烈情欲，第三章讲君子翻来覆去地想应该如何得到淑女。前三章重点在于对君子情欲的描写，后两章过渡到对君子情欲的引导。简十四说：“其四章则喻矣，以琴瑟之悦，凝好色之愿”，《关雎》第四章则将这一“改”的内容说得很清楚，君子想得到淑女，不能耍流氓手段，而是以“琴瑟友之”以及第五章的“钟鼓乐之”。“琴瑟”与“钟鼓”为古时乐器，在这里象征以合乎礼义的方式来赢得淑女芳心。“以琴瑟之悦，凝好色之愿”，君子的好色之心，凝止在“琴瑟友之”、“钟鼓乐之”这样一种合乎礼义的方式上。因此，《关雎》描述的情欲之“改”，就是简文十二所谓的“反纳于礼，不亦能改乎”，也就是“发乎情而止乎礼义”的意思。《关雎》一诗，将前三章描述的炽烈情欲改化到后两章的礼乐之行，将好色之心“改”成了好礼之心。简十一云“《关雎》之改，则其思益矣”，“思益”，就是“思无邪”。
《关雎》一诗，带出的是“好色”与“好德”的关系问题，《关雎》之“改”，展示了《诗》调教情欲的过程，也就是从“好色”到“好德”的过渡。不过，最后的“好德”并没有打消好色的自然情欲，而是对情欲加以恰当的引导，使得好色符合好德的标准。从这一层面上可以说，《关雎》当然不是在刺康王的情欲，而是在刺康王的情欲并没有凝止于“礼义”。今文三家诗都认为《关雎》是刺诗，后来却不断有人怀疑这一说法，因为《关雎》居“正风”之首，何况《关雎》“乐而不淫，哀而不伤”，很难从中读出刺诗的味道。其实，《关雎》作为刺诗与作为“正风”之首并不矛盾，康王迷恋女色而晏朝，诗人由此见出周道衰微的苗头。不过，诗人作《关雎》，用心恰恰是在遏制这种苗头，通过引导帝王从好色走向好德，以达到振弊起衰的效果。
通过对《关雎》的分析，可以清楚看到“思无邪”归于正的过程。《诗》的功能在于以礼义的要求引导人的自然欲望，使得人的性情渐渐“改”成德性，从这个意义上讲，“思无邪”与“克己复礼”相通。包咸注“思无邪”为“归于正”，何谓正？在《论语》中，“正”字凡25见，除开副词用法，其它意义均意味着符合“礼乐政教”。“归于正”，就是“反纳于礼”，合于“礼乐政教”。《礼记·礼器》云：“礼，释回增美质”，郑玄注：“释，犹去也；回，邪辟也；质犹性也”。意思是说，礼，能去除性情中邪僻的东西，从而让人的质性变得更好。换句话说，礼“释回增美质”的过程，正是“思无邪”的过程，也是“克己复礼”的过程。
“思无邪”，引导人的自然情欲归于“正”，“止乎礼义”，合乎“复礼”。据马融的理解，“克己，约身也”，相当于夫子所言的“约之以礼”(《雍也》)，扬雄云“胜己之私之谓克”(《法言·问神》)。克己复礼，是说能约束自己的私己欲望，使得性情的外发符合礼义的要求，视、听、言、动皆合于礼，《关雎》五章诗所描绘的正是“克己复礼”的过程。
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