第三节 中国哲学“合法性”问题 本书认为，哲学具有民族性、人类性、时代性，唯独不具有某些人所说的“合法性”。后现代主义者德里达访问上海时，在与王元化谈话中曾提出一种观点，他认为中国只有“思想”，没有哲学。这种看法在中国学术界引发了一场关于中国哲学“合法性”的讨论。德里达的这种说法，其实并没有贬低中国哲学的意思，而是一种解构主义的言说方式。在他的眼里，不仅中国哲学不具有合法性，西方哲学也不具有合法性。从2000年开始，中国学术界有许多人热衷于研讨中国哲学的“合法性”问题，并且形成了热门话题。提出这一问题有其积极的意义，那就是对中国哲学研究的现状不满意，要求突破现有的中国哲学研究范式，把中国哲学研究引向深入。关于中国哲学“合法性”问题，作为学术问题，当然不是不可以讨论的；不过，这种提问题的方式有些偏激。“合法性”是个政治、法律用语，套用在哲学领域似乎拟于不伦。迄今为止，人类还没有能力为哲学“立法”，遑言哲学的“合法性”？“合法性”的提法缺少弹性，似乎令人只能做出一种选择：要么合法，要么不合法；要么全盘肯定，要么全盘否定；二者必选其一，不可兼容，没有回旋的余地。与其说研讨中国哲学的“合法性”问题，不如说研讨现有的中国哲学研究方式是否具有合理性的问题，更为确切。“合法性”是刚性判断，而“合理性”是柔性判断。“合法性”与“不合法性”是不能并用的，而“合理性”与“不合理性”则是可以并用的。应当承认，目前编写的中国哲学史教科书，确实存在着不合理性。比如，有的人简单地套用西方哲学的研究模式，随意剪裁中国哲学史；有人简单地套用苏联哲学教科书的研究模式，毫无道理地给中国哲学家戴上唯物论者或唯心论者的帽子。读了这样的中国哲学史教科书，使人无从了解中国哲学自身的丰富内容，无从了解自身的理论特色，如入五里雾中。这种不合理性，当然应当纠正，但也不能完全否认现代学者关于中国哲学的研究也存在着某种合理性。他们毕竟采用现代研究方法，对中国哲学的资料和思想脉络做了一些梳理，取得了许多成果，为进一步研究打下了基础。 在关于中国哲学“合法性”的讨论中，有的学者提倡“中话中说”，主张拒斥西方哲学的霸权话语，采用中国固有的话语表述中国哲学的意涵。他们反对“中话胡说”，反对采用西方的哲学话语表述中国哲学的意涵。这种主张的积极意义在于强调中国哲学的特点，反对照搬照抄西方哲学的研究模式，但不具有可操作性。现代汉语是在中西文化交流后形成的，来自西方的许多名词、术语，以日语为中介，变成了现代汉语语汇。倘若把这些“胡话”一概弃置不用，我们将无法交流思想，极而言之，将无话可说。据说，张之洞曾经下发过一个文件，要求属下今后不要滥用“新名词”。有人委婉地向张之洞指出：你提到的“名词”二字，本身就是一个新名词。由此看来，在张之洞时代，就不可能做到“中话中说”了；时至21世纪，当然就更加不可能了。问题不在于“中话”还是“胡话”，关键在于“人话人说”：用现代中国人能懂的语言，表述中国哲学的精义。这里涉及的问题是：怎样看待和处理中国哲学与西方哲学的关系？哲学是西方的特产还是人类的公产？中国哲学研究如何创新？冯友兰说过：哲学无定论。意思是说，哲学是不断的探索过程，结论是相对的，不可以拘泥于某种现成的说法。西方哲学只是一种哲学，并非哲学的范本。有人说哲学是“单数”，在他的心目中只有西方哲学才称得上哲学，别的都不算数。这显然是偏颇之见。照搬照抄西方哲学的研究模式不可取，卖弄西方哲学的新名词更不可取，但不能拒斥西方哲学的理论思维成果。如果拒斥西方哲学的理论思维成果，把自己封闭起来，中国哲学便没有了进一步发展的可能性了。中国哲学应当是一门发展的学问，一门创新的学问，不能故步自封，不能食洋不化。 中国哲学与古希腊哲学相比，其不同之处在于：后者已成为历史，而前者并没有成为历史。中国哲学在现时代仍然续写着自己的传统。这里所说的传统，并不是指历史遗迹，而是指能为现时代的中国人所开发和利用的思想资源。“传统”中的“传”是个动词，是指我们根据自己的精神需要，对先哲理论思维成果，做出的选择、诠释和发挥。从这个意义上说，传统不是既定的过去时，而是正在形成中的现在时和未来时。换句话说，传统不是死的，而是活的，时代性是它的题中应有之义。“传统”中的“统”是个名词，是指中华民族精神和核心价值观，并不是以往儒家所标榜的道统，也不是现代新儒家所标榜的“道德形上学”。现时代中国哲学是中国传统哲学的继承和发展。它是指中国哲学传统在现时代的新开展，是指能够指导现时代中国人精神生活的活的学问。它不是历史上某种哲学理论的复兴，而是现时代人的精神创造。这样的中国哲学，显然应当以现时代的中国人为主体。所谓继承，是指延续、弘扬优良传统；所谓发展，是指突破原有的传统，增加新的内涵。套用冯友兰的话说，现时代的中国哲学是接着中国传统哲学讲的，不是照着中国传统哲学讲的。“接着讲”，讲出了体现时代精神的新意。现时代的中国哲学是民族性与时代性的统一，是一门发展中的学问，不是古代某种哲学的翻版。我们反对食洋不化，也反对食古不化。 第三节 天人关系是中国哲学的基本问题 同马克思以前的西方哲学相比，中国哲学的论域比较宽。长期以来，西方哲学把论域限制在如何解释世界方面，自然要以物质与精神何者为第一性为基本问题。中国哲学不是这样。中国哲学的论域，尽管涉及宇宙本原问题，但并不以此为核心话题。按照冯友兰先生在晚年的说法，中国哲学的论域不是一个，而是三个，即宇宙、社会和人生。宇宙是人生活于其中的客观环境，用中国哲学的术语说，就是“天”。社会是群体的生存方式，人生是个人的生存方式，二者合在一起，用中国哲学的术语说，就是“人”。对于中国哲学来说，涵盖三个论域的哲学基本问题，不可能是思维与存在或物质与精神的关系问题，只能是天人关系问题。如果我们从中国哲学自身看中国哲学，不难得出这样的结论：中国哲学的基本问题就是天人关系问题。 中国哲学家提出哲学问题的方式有别于古希腊哲学家。古希腊哲学家提出的哲学问题为“世界是什么”。为了回答这个问题，他们追问世界的本原、本质、本体、第一原理。在进行追问的时候，有的哲学家选择存在的进路，有的哲学家选择思维的进路，于是思维与存在的关系问题逐渐形成为西方哲学中的基本问题。中国哲学家没有把世界看成判断的客观对象，而是看成人生存的环境，看成描述的场景，故而没有像古希腊哲学家那样把世界对象化。中国哲学家提出的哲学问题，不是“世界是什么”，而是“世界怎么样”，以及“人与世界的关系怎样”。中国哲学家对世界的哲学追问，虽然也涉及“本原”问题，但主要还是“本然”问题，即真实的世界究竟怎么样？人应当如何应对这个世界？由于提出哲学问题的方式不同于古希腊，中国哲学家自然不选择思维与存在的关系问题作为哲学研究的基本问题，而是选择天人关系问题作为哲学基本问题。 在中国哲学中，“人”的含义大体上有两个：从实然的角度说，是指现实中的认知主体或实践主体；从应然的角度说，是指价值意义上的理想人格。“天”的含义大体上有三个：一是指主宰之天，也就是通常所说的天神；二是指自然之天，通常也称为天然；三是指义理之天，也就是天理。由于对天或人的含义理解不同，有的哲学家表现出唯物主义倾向，有的哲学家表现出唯心主义倾向。“人”的含义大致有二：一是指圣人，即已经进入天人合一境界的理想人格；二是指凡人，即应该进入天人合一境界而尚未进入这种境界的普通人。至于天人关系，有的哲学家强调二者有分有合，接近于辩证统一的观点，有的哲学家则过分夸大天人合一，表现出抽象化的倾向。但是，西方哲学中那种把天和人截然对立起来的观点，在中国传统哲学中即便有人提出，恐怕也难以得到普遍的认同。我们认为，中国哲学中的天人关系问题包含着思维与存在的关系问题，但不能完全归结为思维与存在的关系问题；我们可以具体地分析中国古代哲学家提出的观点、命题乃至学说体系的唯物主义倾向或唯心主义倾向，但不赞成笼而统之地给他们戴上“唯物主义者”或“唯心主义者”的帽子。 关于中国哲学的基本问题，古代哲学家自己已有比较明确的论述，其中最典型的说法，就是司马迁说的“亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言”。他所说的“际”，就是“关系”的意思，如何看待天与人的关系，是每个哲学家必须面对的基本问题，历代哲学家都十分重视。庄子说：“知天之所为，知人之所为，至矣。”（《庄子?大宗师》）。《中庸》写道：“思知人，不可以不知天。”邵雍说：“学不际天人，不足以为之学。”（《观物外篇》）他认为，做学问不达到穷究天人关系的程度，就算不得有真才实学。他这里所说的“学”，并不是科学方面的知识，而是哲学方面的知识。戴震也说：“天人之道，经之大训萃焉。”（《原善》卷上）在他看来，关于天人关系的道理，才是最根本的哲学道理。从先秦的中国哲学奠基期到中国哲学的高峰期，哲学家们都在探究天人关系问题，因为这个问题把宇宙、社会、人生三个论域都打通了，称其为“基本问题”，可谓实至名归。 天人关系问题贯穿中国古代哲学发展的全过程，不过，在各个时代研讨方式和理论重点有所不同，大体上可以划分为过程论和本体论两个阶段。魏晋玄学出现以前，哲学家大都从过程论的角度考察天人关系问题，强调人与天的关系，是应然的合一关系；魏晋玄学出现以后，则转到本体论视角，强调天与人的关系，是本然的合一关系。 在先秦时期，大多数哲学家把天人关系看成应然的合一关系，强调天道和人道应该是一个道，认为人应当取法乎道，建设一个理想的社会。“道”含有“过程”的意思，即从起点走到终点。起点是当时的混乱的社会现状，终点则是和谐的理想社会。“道”既是由现实到理想的发展过程，又是人类社会的终极目标。由于对“道”的理解不同，道家心目中的理想社会是互不干预的“小国寡民”或“至德之世”；而儒家心目中的理想社会则是天下为公的“大同之世”。他们的观点不同，但哲学思维方式却是一样的。他们都认为天人应该合一，并且把理论重点放在“人”这一方面。 在两汉时期，经学家继续探讨天与人应然的合一关系，但把理论重点从“人”转到了“天”。在先秦时期，由于社会现状处于分裂状态，大多数哲学家都是现实社会的批判者，试图寻找到一条摆脱乱世的出路，自然以“人”为重点；两汉时期已经建立了“大一统”的帝国，经学家不再扮演批判者的角色，转向思考如何维系“大一统”局面的问题。他们树立起“天”的权威，试图为强化君权提供理论依据。他们关于“天”的构想，有明显的超越指向。 到魏晋时期，玄学家探讨天人关系问题的思维方式有了很大的变化。他们从过程论转到了本体论，用“本然的天人合一观”取代了“应然的天人合一观”，并且把天人关系问题归结为体用关系问题。同前此的哲学家相比，玄学家有了明确的本体论意识。他们不再关心社会问题，转向关注人生问题，努力寻求精神的安顿之所。在他们看来，精神安顿之所不在现实层面，而在超越的“体”的层面。这个“体”就是把天和人结成一体的终极依据。所谓“用”，主要是人对于“体”的受用。玄学家直接讨论的话题是体用关系问题，但其中隐含着天人关系问题。“体”是关于“天”的哲学抽象；“用”则隐去了受用的主体——人。 从有宋一代开始，理学家继续以本体论方式探讨天人关系，进一步把体用关系转换成理事关系问题。理学家认为，“天人合一”中的“合”字，实际上并不恰当；天和人本来就是“同体”的关系，用不着这个“合”字。他们的新提法是“仁者与万物同体”。至于这个“体”为何物，有理、气、心等不同观点，但基本思路是一致的。理学家把体用关系转换成理事关系以后，不再看重本体的超越性，而特别看重本体的本根性和内在性，强调内在的超越才是精神安顿的方式。“理”不像“体”那么抽象，其中包含着“礼义规则”的意思；“事”比“用”更贴近人的生活世界。在理事关系问题中，同样隐含着天人关系问题：“理”是关于“天”的哲学抽象，“事”乃是对“人”而言的。 总的来看，“天人合一”是中国哲学家解释天人关系的基本思路。“天人合一”实际是一个人学的命题，即把“天”合到“人”那里去，作为社会和人生的意义和价值的终极依据。综观现有的哲学形态，思维模式大体上可以分为三种类型。一种是西方哲学的模式，特别是近代以来的哲学思维模式，强调主、客二分。这种模式把人想象为主体，世界视为客体，仿佛忘了客体乃是人所设定的。第二种是佛教的模式，讲究真、俗二谛。从真谛的角度看，世界是虚无的幻境；从俗谛的角度看，可以承认世界的假有。佛教对现实世界基本上持否定的态度，认为现实世界不是真实的，主张摆脱世间的烦恼，进入涅槃寂静的解脱境界，但也试图对现实世界做出解释。中国哲学属于第三种模式，讲究天人合一。中国哲学认为，现实世界是一个由人和天共同构成的真实世界，人不必到这个世界之外去寻找精神安顿之所。这样一种哲学思维模式，才是中国哲学的独到之处。 纵观中国哲学史，几千年来哲学家们最关心的问题就是天人关系问题。这一问题涉及宇宙论、本体论、知行观、思想方法论、人生价值论等，可以说就是中国哲学中一个基本的问题。由于对“天”的含义理解不同，有的哲学家表现出唯物主义倾向，有的哲学家表现出唯心主义倾向。需要指出的是，无论是唯物主义倾向，抑或是唯心主义倾向，都不过是现代研究者所做出的论断而已，并不是中国哲学家本人的自觉意识。我们作为研究者，当然可以分析某位中国哲学家有唯心主义倾向或唯物主义倾向，但不要轻易给先哲扣上“唯物论者”或“唯心论者”的帽子。在做什么样的人的问题上，大多数哲学家都主张做圣人。有的哲学家偏重于圣人理想人格的设计，理想主义色彩较重；有的哲学家偏重于对现实人格的改造，探索超凡入圣的途径，现实主义色彩比较浓重。看法不尽一致。在天人关系问题上，有的哲学家抽象地讲天人合一，有的哲学家具体地讲天人合一，至于那种把天人截然对立起来的观点，在中国古代哲学中几乎看不到。 第三节 辩证逻辑 与注重发展、注重有机联系的世界观相联系，中国哲学中的辩证思维比较发达。正如英国著名科学史家李约瑟在《中国科学技术史》中指出的那样：“当希腊人和印度人很早就仔细地考虑形式逻辑的时候，中国人则一直倾向于发展辩证逻辑。与此相应，在希腊人和印度人发展机械原子论的时候，中国人则发展了有机的宇宙的哲学。”著名的物理学家爱因斯坦、普利高津也有类似的看法。中国传统哲学中的辩证法思想极其丰富，关于变易发展、对立统一、相反相成、物极必反、整体联系、生化日新等问题，历代哲学家都有相当精彩的论述。可以毫不夸张地说，中国哲学中的辩证法思想已达到欧洲中世纪不可比拟的程度，凝结着中华民族的聪明睿智，是先哲留给我们的一笔珍贵的思想遗产。注重辩证逻辑代表了中国哲学在思想方法论方面的基本态度。 在思想方法方面，中国哲学与西方哲学相比有一个明显的区别，那就是中国哲学特别注重辩证思维，辩证法思想很丰富。中国哲学家擅长用生生不息、动态的思维描述动态的宇宙，可以说是人类辩证思维的源头之一。大多数古希腊哲学家把世界总体看成静态的画面，可以采取形式逻辑或称静的逻辑的办法，分析世界总体的构成要素。中国哲学把世界看成动态的过程，就不能用静的逻辑把握世界总体，必须借助于动的逻辑。这个动的逻辑就是辩证逻辑。用毛泽东的话说，辩证逻辑是一种可以称为“两点论”的思想方法，就是从正、反两个角度看问题。在中国哲学中，这两个点，一个是“阴”，另一个就是“阳”。我们的先哲依据阴阳的辩证关系解释世界、解释人生。 中国古代的辩证法思想以阴阳为基本范畴。关于阴阳范畴的来历，传说为伏羲所画，但不可确考。学者们的说法大致有三种。第一种是两性说，认为阳是对男性特征的抽象，阴是对女性特征的抽象。第二种是蓍草说，认为古人用蓍草占卦，中间有结的蓍草为阴，中间没有结的蓍草为阳。第三种是山体说，认为山朝向太阳的一面为阳，背着太阳的一面为阴。我们觉得第三种说法比较贴切，同《易传》中“远取诸物，近取诸身”的意思比较接近。无论哪一种说法，都肯定了这样一点：我们的祖先很早就注意从两点论的角度看待世界，而不是从一点论的角度看待世界。以阴阳范畴为核心，在先秦时期形成三个辩证法学说系统。第一个系统是道家的“贵柔”辩证法，以老子为代表；第二个系统是兵家的“尚刚”辩证法，以孙子为代表；第三个系统是儒家的“执中”辩证法，以《易传》为代表。 先秦哲学家奠立的辩证思维传统为后世学者继承发展，形成中国哲学注重辩证思维的传统。几乎每个哲学家都不同程度地认同辩证思维，甚至在被视为“形而上学宇宙观”的代表人物董仲舒那里，也有辩证思维的闪光。他一方面主张“天不变，道亦不变”，另一方面也承认“王者改制”的必要性。他提出的“阴者，阳之合”的观点，他关于五行相克相生的论述，都闪烁着辩证思维的火花。诚然，董仲舒有形而上学的思想倾向，但不能把他等同于西方哲学史中以孤立、静止、片面看问题为特征的形而上学家。佛教传入中国以后，中国的僧人都努力用辩证思维诠释佛教教义。在中国，最流行的佛教理论不是空宗，也不是有宗，而是中观派。中国僧人试图辩证地解释空与有的关系、真谛与俗谛的关系、诸佛与众生的关系、菩提与烦恼的关系、生死与涅槃的关系、净土与秽土的关系、此岸世界与彼岸世界的关系，把印度佛教改造成为中国佛教。宋代以后，辩证法思想发展到新的理论高度。哲学家们抓住辩证法的核心与实质，深入探讨两一关系问题，取得了许多新的理论思维成果。 了解中国古代哲学中的辩证思维传统，可以使我们进一步认识到：辩证法是人类思维所固有的，主观辩证法不过是客观辩证法的反映而已。这有助于我们深入地领会辩证唯物主义的真理性。中国古代的辩证法思想虽然尚处在自发阶段，而未达到自觉的程度，但其基本精神同马克思主义辩证法思想是相通的。我们可以立足于现代辩证唯物主义的思想高度，继承发展中国辩证思维传统，提高中华民族的理论思维水平。在这方面毛泽东同志堪称典范。他从中国古代哲学中找来“一分为二”的命题，重新加以解释，用来说明对立统一规律，遂使之成为具有崭新意义的唯物辩证法命题。由此可见，运用马克思主义哲学观点开发中国古代的辩证法资源，对于马克思主义哲学的中国化，对于马克思主义哲学的发展，都具有不容忽视的促进作用。 ……
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