文摘一 庙会：从精英眼中的迷信，到政府规划中的经济增长点，再到上下认同的非遗
1 顾颉刚等：庙会是愚、弱、穷、私的产物，应该废庙兴学
在效法西方，倡导理性、科学、民主的浪潮中，在发奋图强、民族主义一统天下的总体语境下，民国时期对城乡庙会的调查研究多是要改造、教化民众和发展经济。
1925年，北京大学风俗调查会的顾颉刚等一行五人，开风气之先，“假充了朝山的香客” ，到京西妙峰山进行了为期三天的朝山进香调查。顾颉刚强调，此次调查首先是服务于教化民众的社会运动，其次才是学问的目的。 同年，陪同美国人甘博（Sidney David Gamble）等前往妙峰山调查的李景汉也是以“中国改良社会学家”自居。 与顾颉刚、李景汉的柔和并有学术的目的不同，坚信庙会是迷信集中地的学者、官员则强烈地呼吁“废庙兴学”“庙产兴学”。 中华平民教育促进会对河北定县社会调查的目的是进一步清楚地认识中国乡村，力图改造“愚、弱、穷、私”的民众。 其中，“愚”就与神灵、村庙和庙会紧密相连。
出于民众教育的需要，各地民众教育馆也纷纷关注庙会。20世纪30年代初期，山东民众教育馆发动了地方人士对山东各地庙会的普查，目的是一窥乡野庙会屡禁不止、迷信禁而不绝的根源。 大致同期，郑合成主持的安国药王庙会和陈州太昊陵庙会的调查则直接是出于经济以及教育的目的。于是，安国药王庙会成为一个与“农村交易”集市模型并列的庙会模型。 从陈州太昊陵庙会，调查者则希望找出办理乡村康乐教育、生产教育、娱乐教育、道德教育、语言文字教育、艺术教育与卫生教育等方面的参考资料。 教化、改造也是同期城市庙会调查的首要目的。1921年，王卓然对北京厂甸庙会商家、游人、车马的调查，就是希望改良厂甸庙会，从而有利于国家社会的进步。 十多年后，这依旧是北平民国学院经济系的师生对北平五大庙市进行调查的基本情怀。
强调庙会在经济学方面的意义，使得庙市更具有学理上的重要性。全汉昇曾叙庙市的起源和宋、明、清以及近代城乡庙市概况，以此证明中国与西方一样，也有庙市（temple fair），并在相当意义上将庙市简单地等同于庙会。 由于乡土庙会与市集重合、相交、相切、相离的多种关系，主流意识形态也竭力把有敬拜活动的庙会改造成为集市，并进而与物资交流大会、博览会、展览会等同起来。庙市成为民国以来，官方认可并支持的庙会发展的主导取向。庙市研究也至今都是学界研究中国庙会的学术取向之一。
2 圣山变成景区：文化搭台，经济唱戏
改革开放以来，随着主流话语先后对民间文化、传统文化的遗产学与考古学诠释和民族文化瑰宝、活化石的定位，那些力挺庙会之于地方有重要意义的人，同样首先看重的是庙会的实用功能。先是在“文化搭台，经济唱戏”的框架下，宣扬庙会的经济功能，将庙会办成以商品交易为主色的物资交流会、商贸洽谈会、招商引资会，对庙会敬拜神祇的内核则三缄其口。继而，在非遗的申报、评审、保护运动中，庙会的教育、娱乐以及宗教、艺术等文化功能也粉墨登场。这才使得北京妙峰山庙会、上海龙华庙会、山西洪洞“接姑姑、迎娘娘”走亲民俗活动等一直以敬拜为核心的庙会（古称“淫祀”）与泰山封禅、天坛祭天、炎帝黄帝祭典等官祭、正祀比肩而立，纷纷晋身国家级非遗名录。在凸显这些非遗文化特色的同时，庙会中信众的敬拜实践也有了部分不言自明的合理性。无论是偏重于其经济功能还是文化功能，各地试图以有特色且历史悠久的庙会开发旅游、发展经济，顺势进行文化建设始终是精英“俯就”庙会的核心目的。
21世纪以来，GDP附身的“官媒精英” 的潜在欲望进一步导致景区和圣山的合流：一方面，原本没有宫观庙庵的景区不遗余力地修建庙宇，使景区圣山化、灵验的香火制度化；另一方面，原本仅仅是庙会期间才热闹红火的圣山则尽力提高包括交通在内的配套服务设施的档次、规格，使圣山景区化、高价门票常态化。与旅游产业相伴的香火经济、庙会经济成为国民经济，尤其是地方经济的重要组成部分，也成为日渐强大的民族国家的地方性表达，并促生了以承包经营管理为主调的产销宗教的政治—经济学。间杂其间的则是将庙会定位为“迷信”的正颜厉色的讨伐。“靠迷信敛财”“被承包的信仰”的批评之声不时见之于传媒。
3 庙会身份的变化：淫祀、正祀、庙产、集市
无论初衷在于教育、改造，还是发展经济、弘扬文化，精英的俯视使得对庙会的调查、书写反而记录了可能会消失或以为已经中断消逝的“迷信”，多了些考证和实录的意味。20世纪30年代，鉴于“酆都迷信在中国民间有非常普遍的势力”，本着“研究中国宗教与中国社会风俗”的精神，卫惠林对酆都香会进行了调查。 同期，林用中、章松寿二人对杭州老东岳庙的宗教活动进行了“恐怕是妙峰山以后的第一回”有价值的记录。 叶郭立诚等对北平东岳庙会调查的动因同样是基于“再过数十年民智大开，迷信破除，泛神信仰终必泯灭”的朴素认知，其保存的“迷信”资料包括求子、求寿、求婚、求财、求官等实践，以及香会的组织、活动、现状，东岳庙的神话传说等。 在当下不同级别的非遗申报、评审运动中，众多庙会的敬拜实践，尤其是“文化大革命”期间潜伏的敬拜实践史，通过非遗申报书的填写及其延伸的立体化叙事诗学成为史实、事实。
对围绕乡野宫观庙庵的宗教庆典，历朝历代的统治者一直都采取了“胡萝卜加大棒”，即正名与污名叠加的统治技艺：或招安从而纳入“正祀”系统，或贴上“淫祀”标签进而打压封杀。正因为如此，强调正祀、淫祀互动转化的“变迁之神” “道与庶道” 也就日渐成为中国宗教研究的主流话语。就传统的本土写作，正祀是正史和方志等精英写作大书特书的内容，淫祀要么在乡野身体力行、口耳相传，要么成为戏剧家、小说家津津乐道的志怪与笔记。
自利玛窦到东土以来，以香烛纸炮为表征，以磕头跪拜的体化实践为标志，在祠堂、墓地、庙宇等不同时空操演的乡土宗教就经历着传教士对其持之以恒的“异端”“迷信”的污名化历程。 基于淫祀这一传统话语营造的温床，在西方科学和革命政治诗学的裹挟下，伴随现代民族国家的建设，“迷信”很快后来居上，全面取代“淫祀” “异端”成为乡土庙会和宗教的代名词。对庙会的“迷信”定格，演化到极致就是在捣毁神像、将庙产学校化之后，急迫地对庙会的庙市化改造，直至全面取缔。在20世纪，这也是打破1949这个政治节点而持续时间最长的一种国共两党都认可的革命姿态。与高高在上的俯视一样，不屑一顾的蔑视成为百余年来精英对集中展演乡土宗教、民间文化的庙会的体位学之一。这既体现在清末以来的庙产兴学运动中，又更为集中地体现在1949年以后主流话语急于重新定义庙会和对庙会彻底去神化、集市化以及将部分庙宇、神像文物化的禁锢之中。
4 新中国与新庙会，庙会成为工农文化的宣传展
就整体状况而言，1949年后到改革开放前，大陆公开以敬拜为核心的庙会基本处于缺失状态。但是，在禁绝庙会最激烈的年代，“庙会”一词也不时出现在宣扬主流意识形态的文艺作品中。像当时的人、社会、国家一样，“庙会”这个语词也经历由旧向新、由消极向积极、由愚昧向科学、由黑暗向光明的多重语义学转化，有着复杂的“单向性”。
在“大跃进”时期的小演唱、相声以及诗歌等快捷的文艺化宣传品中，新庙会是农业、工业和科技比武、新发明交流、社会主义建设成果展示的平台，以至当下的北京中关村不时还有“科技庙会”之类醒目的广告横幅。“新”庙会要么是社员们心向往之的即将在城里展出的割麦机、插秧机等先进成果的展览会 ，要么是不烧香、不拜佛、没有泥菩萨、不求签、不看相的城市工人们就革新项目、技术、生产等展开的大比拼 。或者，庙会直接就是工、农业“大跃进”的展览会。
这些展览包括：电气火车、小汽车、喷气式飞机、大火轮、太阳灶等工业展览；亩产三万五的水稻、一斤重的棉桃、五尺三四高的洋葱、一百来斤的地瓜、插秧船、拖拉机等占据的农业馆；宣传节育等的文化棚。在这些以展览为主的新庙会现场，百货公司是体现共产主义新风气的“无人售货”，娱人的戏楼唱的是紧扣时事的新词，诸如“总路线鼓足干劲”、畅想“那时候驾火箭乘卫星飞上天去，游月宫逛火星任意来回儿”，从而“活活气死迷信人儿”的“十五年展望”等。
与此诱人、阳光灿烂的当政者张扬的“主观真实”大相径庭，参加旧庙会的人一律是头戴瓜皮帽，身穿紫红袍，腰束纺绸带，脚蹬风凉皮鞋，手拿小乌龟，口袋装泥娃娃，肩上扛五香豆的“二百五”。这些二百五所带的物品是：“一股香，两支蜡烛，三串元宝，四个爆竹，五个铜钱敬菩萨，六个鸡蛋当午饭，七根甘蔗解口渴，八块饼干防肚饥，九张草纸，十瓶十滴水”。到庙会后，“二百五”们先给菩萨磕头，然后就傻不兮兮地看热闹。
作为强力政治和主流意识形态延伸的“手”，在这些通俗也是应景的文艺宣传作品中，庙会的能指和所指都发生了质变。这也从反面说明“旧庙会”的根深蒂固和庙会长期都是中国大多数民众喜闻乐见的生活方式，以至于坚决重塑意识形态的执政者不得不借助它，并竭力赋予其新的内涵。于是，对“庙会”的基本言说、叙事、写作与实践也就完全成为当时新好旧坏、新光明旧黑暗的“正史”“大历史”的异文，并熔铸到“感恩型国家” 形塑的洪流之中。民众被进行了最宽泛意义上的精神“洗澡”。进一步，反复的书写、宣讲与演练使新庙会赋予的“翻身”幻觉与美妙前景的幻象被夯实为民众的感官感觉、意识的厚瞬间和“主观现在”（subjective present） 。民众也在被动中自觉地内化为“人民”这个“政治强人”。
对庙会的重新定义、言说导致了两种结果。直接的结果是，在参与感恩型国家叙事的洪流中，与“旧”庙会相关的敬拜行为龟缩于家户等私密空间，处于隐性、匿名甚至缺失的状态。间接的结果是，在改革开放后，尤其是21世纪以来，在与庙会相关联的非遗申报过程中，大、小庙会都会强调当地人是如何在1949年后，尤其是在“文化大革命”时期坚持过会。
5 新时期：文化复兴潮流中，庙会的非遗化
近十多年来，在民族民间文化/非遗—迷信两可表述的窘境中，诸多庙会在申遗过程中的申报书、音视频等多媒体文本的制作和随后不同行政级别的非遗命名等，都表达着改革开放前后两个不同的“新”中国。前一个新中国更多喻指的是豪情万丈又步履维艰的政治强国，后一个新中国则更多喻指的是经济力支撑的文化大国、文化古国以及文化强国梦。两个“新”中国意识形态的建构都有相当一部分不约而同地指向了大众广泛参与的庙会、践行的宗教，只不过前者是反向规训，后者正向利用。当然，掌控话语与表述权力的官媒精英不同于清末与民国时期的启蒙知识分子。
在落后挨打的大背景下，志在救亡图存的启蒙精英本意是学习西方所谓的科学、理性，因此作为大多数的民众就成为应该被改造、必须被改造，也可以被改造的民众。有着自己生活世界和价值观的民众在启蒙精英那里也就顺理成章地被一分为二：愚、弱、穷、私的民众和孕育着民族希望的民众。改革开放前，政治强国的政治精英少了其先辈启蒙精英的文化关怀，将“革命”观念，尤其是政治革命发挥到了极致，要彻底破除本土的文化传统。在拒斥被称之为资本主义、帝国主义的西方的同时，政治精英也以封建主义罪名从文化层面展开史无前例的“去中国化”运动。这种革命文化一统天下。
从表象上看，文化大国的官媒精英似乎远离了之前的政治精英，更接近于启蒙精英，但事实上与二者有着本质的不同。在政治的框束下，新时期的官媒精英主要的工作是对所谓“复兴”的民间文化—传统文化进行新的言语表述，绞尽脑汁地“婉饰”（euphemism） ，沾沾自喜地“夸父”。在此洪流中，中国一下成为世界上文化遗产、非遗最多的国家之一。官媒精英这种振振有词的炫耀、“舍我其谁”的反哺心态，实则是对乡土庙会及宗教蔑视体位学的变形。它虽没有政治精英的霸道，也少了启蒙精英的忧患意识及其连带的批判精神。
展开
——李向平（华东师大宗教社会学教授）
《朝山》一书更倾向于站在中观的半空，既立足时间之河的当下回望上游，也将整个华北平原的人文地理学纳入视野。当我们一次次在乡土宗教的媒体奇观中满足猎奇心或自以为是的优越感时，这本书中严肃的民俗学分析也许能让我们看到自己的立足之根。
——鞠希（北师大宗教民俗学者）