绪 论
一个历史的、比较的导引：
为什么传统良知论不能直接成为现代社会的伦理
20 世纪初（1904 年），美国哲学家威廉·詹姆士在《哲学心理学与科学方法杂志》第一卷上发表了一篇名为《‘意识’存在吗？》的论文，他写道：“在过去二十年中，我已经不相信‘意识’为一种实体……‘思想’ 的确存在，这是无可否认的。…… 我的意思是否认这个名词代表一种实体，并且很郑重地主张它是代表一种机能。”（收入他的《彻底的经验主义论文集》）
罗素在他1921 年出版的《心的分析》（The Analysis of Mind）一书中引用了詹姆士这段话，并进一步总结了20 世纪前20 年西方思想界对于“意识”的批评意见。他分析了把“意识”看作心理现象的本质的种种困难， 最后的结论是：“所以，无论‘意识’的正确定义是什么，‘意识’不是生命或心的本质，这种设想是很自然的。
1949年，英国哲学家、曾长期担任《心》（Mind）这一哲学杂志主编的吉尔伯特·赖尔又出版了他的一本对西方世界很有影响的著作《心的概念》（The Concept of Mind）。他指出了接受笛卡尔的心灵理论的两个主要困难：一是无法解释心身之间的联系，解释它们究竟是哪个在起根本作用，以及又是如何起作用的；二是无法解释人如何能够通过内省来认识他人之心，断定除我之外还有他人存在。所以赖尔拒绝讨论诸如“心是什么”之类的问题，而只讨论心理事件、过程、状态以及含有心理谓词的描述。
这就是20世纪前50年西方哲学界对待“心”这一观念的主要倾向，这一倾向的背景是从19世纪末就开始兴起的“对形而上学的拒斥”，哲学界（包括伦理学）拒斥诸如“本原”“实体”“自我”“灵魂”这样一些难于在逻辑上确证和进行分析的大字眼。影响所及，我们在20世纪几乎看不到奠基于这些概念之上的形而上学著作。
这就向任何有关良心或良知的理论提出了一个挑战：如果连“心灵”（mind）、“意识”（consciousness）这样的概念都不能成立，那么，必须以它们为基础的道德范畴如“良心”、“良知”又如何能够成立呢？
我在本书中并没有去严格区分“良知”与“良心”两个概念，它们在本书中经常是可以互相换用的。如果说一定要在两者之间区别的话，那就是：“良知”在古代用得较多，尤其是在书面文献中，它是较传统的一个概念，较强调良心成分中的一种直觉，或者强调它是一种综合性知觉，而“良心”则在现代日常生活中用得越来越多，比较口语化。
简言之，“良心”更强调“良”，而“良知”则更强调“知”——即把良心解释为一种直接的知觉。用“良知”可以标示思孟一系的儒学，尤其是王阳明的理论，而“良心”则比较适合现代用来概括“道德意识”的名称。
总之，无论我们怎样理解“良心”，只要我们用到这一概念，上述挑战看起来都是一个很严重的问题，但它实际上并不像它外表看起来那样严重，我们在后面试图回答这一问题。然而，在这样做之前，让我们先来看一看中西良心概念的历史。
一、良心的概念
1. 西方的良心概念
在现代几种主要的西方语言中，与汉语“良心”或“良知”相对应， 可以用来互译的词，在英文中是“conscience”，在德文中是“Gewissen”， 在法文中是“conscience”，或再加个形容词“conscience morale”。
这些词有一个共同的特点，即它们都是合成词，由一个前缀加上后面的词干组成。它们的前缀（英文con-，德文Ge-，法文con-）的意思都是“共同”、“一起”、“同一”之意，接近英文介词“with”、德文介词“mit” 的意思，而后半部分的词干（英法文同为-science，德文-wissen）都是“知”“知识”的意思，把它们合起来从字面上解就是“同知”“共知”“和（别人）一起知”之意。而这“同知”“共知”在今天的用法中也就是“良知”“良心”了，从这种“共”“同”与“良”的联系中，我们已经可以看到一种对客观普遍性的暗示了。那么，这一过程是怎样发生的呢？
我们可以再往前追溯。从表面的字形字义看，上述表示“良心”的词都可以说渊源于下面这个拉丁词“conscientia”（con-“共同、同一”之义，加上-scientia，“知”，即为“共知”“同知”“良知”）。这个拉丁词虽有“良知”的意思，但是，在中世纪，基督教哲学家常常把“conscientia” 这个词仅用于较低层次的“决疑论”（casuistry）中，即用于处理具体情况以及在特殊场合中辨别善恶是非的“良知”。至于更高的普遍意义的“良知”，他们使用了另一个源自古希腊语的词“synderesis”。这种普遍意义的“良知”（synderesis）才是不会出错的、明白无误的，它是上帝赋予人的、先天即存在于每一个人的心中，无须经过学习和训练就能得到；而具体应用的“良知”（conscientia）则可能出错，需要通过后天的学习、训练和培养，才能使之趋于健全和正确。职是之故，拉丁语中才会有“错误的良心”（conscientia mala）这样似乎自相矛盾的概念，以及“怀疑的良心”（conscientia dubia）、“粗糙的良心”（conscientia laxa）、“偏狭的良心”（conscientia angusta）、“疑惧的良心”（conscientia scrupulosa），等等。这在中国古代哲学家那里几乎是不可想象的。[1] 当然“conscientia”一词仅在中世纪是这样的用法，自近代以来，尤其在18世纪英国宗教伦理学家约瑟夫·巴特勒（Joseph Bulter）之后，“conscientia”渐渐获得了作为普遍道德原则规范之认识的意义，而不仅仅是指在决疑论层次的原则在特殊情况中的应用了。也就是说，良心不再只是指“权”，而更是指“经”——准确地说，指对“经”的认识。“synderesis”也就渐渐废用，决疑论也同样从历史上消失。
如果我们再往前追溯，那么我们就来到了古希腊。作为普遍意义的天赋良心的“synderedsis”，是中世纪的圣杰罗米（Jerome）首先使用的，它来自古希腊词“syneidesis”。这个古希腊词也是“同知”、“共知”的意思，它在一个时期里等同于“意识”（即英文consciousness 之意，而法文的“conscience”一词仍然保留“意识”之义作为其主要含义，所以用来作“良心”解时常常要在后面加上“morale”，组成“道德意识”这一词组）。然而，圣杰罗米把“syneidesis”（知识、意识）改造为“synderesis”（良知、良心）使用时，却赋予了这个词以一种特殊的伦理含义。“synderesis”不再是一种一般意义上的知识，而是指一种特殊的知识，即一种对于道德是非及正当与否的知识。
那么，古希腊语中的“syneidesis”既然没有明显的伦理含义，有什么其他较接近于现代“良心”概念的词汇呢？在古希腊的哲学语汇中，最接近于现代“良心”概念的似乎是亚里士多德《伦理学》中所说的“明智”“审慎”（在英文中一般译为“prudence”），但它和我们现在所理解的“明智”、“审慎”有些不同，在亚里士多德的体系中，它实际上更接近于“moral sight”（道德直觉、道德感知力）的意思。
再往前，苏格拉底在法庭为自己申辩时讲到自己心中有一种“灵异”，即心里有一种神的声音告诉他应该怎么做，比方说，这种声音劝告他勿涉足公共生活，勿参与政治，但这种声音看来更像是现代人所理解的“明智”而非“良知”。在苏格拉底那里，更接近于我们所说的“良知”的反而是他在被判死刑后心里出现的“法律的声音”，《克里同篇》所展示的苏格拉底临刑前的心理活动正是一种典型的良心的活动。在肯定这种意识具有某种直觉性，乃至奇异的直觉性上，苏格拉底与中国心性一系的儒家学者颇有相同之处，但在苏格拉底那里，这种意识还与神、与法律有一种联系，这却是后者所没有的。另外，苏格拉底虽然在这种意识的本源上， 在解释它为什么会发生在自己的心里的问题上有一种直觉的肯定和把握， 但他对这一意识的运用还是很理性的，用弗兰克纳（W. K. Frankena）的话来说，是提供了一个在特殊情况下诉诸普遍道德原则的典型范例。[1]
以上主要是从语源角度考察西方的良心概念，下面我们再看看西方思想家对良心含义的解释。
古希腊人的良心论尚未展开，对“良心”没有一个固定和通用的一般概念。苏格拉底的“灵异”类似良心，但带有某种神秘性；且他对这一概念本身未予以展开说明；亚里士多德对“道德的明智、审慎”虽有很多阐述，但这个概念较类似于后人的“具体良心”，即实际生活中的“道德判断力”，没有普遍的概括意义。当然，这并不是说古希腊人没有深刻感受到良心这样一种统一的道德意识的存在，实际上有许多概念，如“义愤”“羞耻”“正义感”“畏惧”“后悔”等词都指示出了“良心”，只是没有专门构成一个综合的良心理论而已。
斯多亚派强调了对道德律的意识（良心），这一意识主要是作为理性存在的，是人的灵魂的支配部分，是神的声音。而到了基督教教父和经院学者那里，这个神就是基督教的上帝，良心就是上帝写在人心中的法。良心是一种超越个人意识的共识，这种共识是上帝赋予的。奥古斯丁把金规描述为“被写出的良心”，而唯有上帝才是其作者。托马斯则区分和描述了良心的不同作用：一方面是普遍的、根本的良心，另一方面是具体应用的良心。
正如前述，到了近代，“synderesis”这个概念与决疑论（casuistry）都一起消失了，“conscience”就上升为普遍的良心，且同时包括了普遍与特殊两方面的内容。这一工作主要是由巴特勒完成的。在他之前的霍布士、沙夫慈伯利那里，“良心”并非一个专一的伦理术语，且常常是在否定（不使为恶）而非肯定（使之为善）的意义上使用。巴特勒则详细地阐述了“良心”（conscience）这一概念，他把良心看作是一种能辨别善恶的心灵知觉能力，认为良心是一种人心中的据以赞成或反对他的欲望和行动的支配原则，而自身并不直接趋向于行动。良心具有一种普遍性和优越性，也实际地存在于绝大多数人的心中。但他的良心理论对主观原则与客观道德法则的联系，以及良心这一支配原则本身构成这两个问题的阐述尚有明显缺陷。
所以，康德会提出“良心能教吗？”的问题，康德认为良心是作为理性存在的人本来就具有的，是天赋的、绝对的。良心实等于善良意志、义务意识、内心法则，是对普遍道德律的绝对尊重，因此普遍的道德法则就处于更优先的地位。叔本华则较强调良心的主观一面，认为良心是“道德的自我决定”，另一方面，费尔巴哈强调良心与幸福、利益的关系，认为良心受人际利益关系的制约，“良心是在我自身中的他我”。后来的黑格尔则又达到了某种综合：他认为良心是一种积极追求在主观和客观上都是善的东西的伦理意识。在英国，密尔、佩恩、斯宾塞主要探讨了良心与外部社会状况的联系，探讨了良心在个人和族类那里的经验起源。
20 世纪西方哲学界对良心的看法和探讨主要有四种倾向：第一种倾向是撇开不谈或干脆否定。在具有实证分析倾向的哲学家看来，“良心” 跟“自我”“本体”一样都属于形而上的概念，都应该受到拒斥，在行为主义者看来，良心并非一种人特有的精神能力，而只不过是一种“习得的反应刺激的模式”，在这方面，与动物没有多少差别。甚至在最接近于古典良心论的直觉主义者那里，良心的概念也在其他概念后面消失不见了， 他们宁愿用“道德直觉”、“道德判断力”等概念来表示类似于“良心”概念的含义。
第二种倾向是价值论中的良心概念。在一些价值论哲学家那里，他们把良心看作或是依据于价值情感，或是指向某种超越权威，这意味着良心并不自律地创造价值，而是以价值为先决条件。
第三种倾向表现为存在主义中的良心概念。存在主义者都强调良心的自我意识性质。海德格尔认为良心是从“此在”（人）中发出的对“本然的自己存在”的呼声，雅斯贝尔斯认为良心是对善恶的辨别力和决断心，良心只有在个人与个人的存在交往中，才能敞开。
第四种倾向表现为精神分析心理学中的良心概念。在弗洛伊德看来，良心是个人的“超我”，是社会的要求在个人那里被内在化了。
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