结语
现在，我们该回过头问问从这些探究中学到了什么。为此，我想列举一些论题并加以评论。
一、对恶的探究是一个持续的、没有终点的进程。自始至终我都对下述观念表示怀疑，即有一种关于恶的理论，并认为它可以就“恶是什么”给出完整解释。我认为这种理论不可能存在，因为我们无法预料恶在将来会以何种新形式或变体出现。可以借助列维纳斯、约纳斯和阿伦特来阐明我的意思。对于20世纪之恶的经历萦绕着他们的哲学探究，尤其是奥斯威辛体现的恶。他们每个人都试图刻画20世纪之恶的独特之处，勾勒在与这些恶对峙过程中产生的新问题，以及我们应该如何回应它们。列维纳斯的主张是，奥斯威辛的恶极端到迫使我们怀疑自己究竟有否受了道德的“欺骗”。他的全部哲学规划可以被视作对此前所未有之恶的伦理回应。约纳斯认为，技术时代深刻改变了人类行为的条件和结果，以至于许多先前被认为是伦理中立的行为，如今可以具有潜在的罪恶结果——尤其是破坏生活所必需的环境条件。并且，他认为这种新形式的恶要求一种新型责任伦理。阿伦特认为，随着20世纪极权主义的出现，我们面对的是一种前所未有的恶——根本的恶——并由此带来系统性地把人变成多余之人的企图。同时，我们必须面对平庸的恶的现象，即凶残的恶行可以由既非野兽也非恶魔的“普通”人干出来。他们每个人都声称，我们时代中发生了前所未有的事情（并且是不可能意料到的事情），而这要求我们对于恶做出新的思考。传统概念不再能充分帮我们理解所发生的不可理喻之事。三位思想家都提醒我们，没有理由认为将来我们不会面对恶的新形式和新问题。事实是，我们不必等待将来。因为我们时时刻刻都在面临未曾预料的野蛮的种族清洗、好斗的宗教狂热、恐怖袭击，以及种种残暴的民族主义变种。
但是，任何关于恶的探究都有着内在的开放性，对此还有另一种方式的理解。我同意约纳斯的说法，即我们对恶的觉察和判断比对善的觉察和判断更为直接和急切。不用别人说服，我们就知道，故意对无辜者施加不可忍受的痛苦折磨是罪恶的。关于我们视之为恶行例证的事情，我们的判断受到历史环境的影响，但这并不削弱它们艰难的坚持（insistence）。当然，我们视之为恶的直接经历或见证只不过是探究的起点。我们要在这种场合下发问，是什么使得这一现象成为恶。它表现了哪些特征？我们将其划归为恶并谴责它，根据是什么？这样一种探究要求我们用自己打算表达并捍卫的理由来支持我们的判断。（即便我们认为不存在终极的理性基础来证成我们的“终极词汇”，这一点仍然是对的。）简言之，对恶的探究是一项解释行为，在其中我们“始于”自己关于恶的预判，继而批判性地对其进行反思。这里有一个运动过程，在其中我们检验自己的预判并加深对恶的理解。这个过程从本质上说是没有终点的，新的经验或许会要求我们根据更好的理解来修正和改变我们的判断。[ 2001年9月11日的事件以令人痛苦的方式解释了为什么我对恶的理论持怀疑态度——即一种宣称普遍性和完整性的理论——以及为什么新的前所未有的、不可预期的恶的爆发，需要开放性地重新思考恶的变化以及对它的恰当应对。可惜的是，这些事件也引出了我称之为“庸俗道德二元论”的反应，对立双方不加反思地妖魔化对方，认为对方体现了绝对的恶。]
二、存在多种类型的恶，它们没有共同本质。这一论题是第一个论题的推论。尽管如此，这一点还是必须清楚陈述出来，忽略它就会产生很多混淆和无谓争论。维特根斯坦有关“家族相似性”及其如何发挥作用的洞见很有说服力，因为他把握到一种“寻求本质”的诱惑——人们不经意间会认为必然存在此类本质。甚至当我们觉得自己放弃了寻求本质的做法时，不知怎么的，这种欲望和需要依然会以其他方式表现出来。在关于恶的话语中，这一点尤其明显。我们内心深处渴望安慰的结果。不仅有维特根斯坦的疗法帮助我们抵御这一诱惑；尼采以其对于“视角认知（perspectival knowing）”的理解，推翻了恶的单一本质的神话。教士阶层把高尚贵族的“善”称为“恶”的典型。但也有教士自己的“恶”——《道德的谱系》的叙述者将这种恶称为憎恨。假定恶可以被化约为公分母，或假定恶有单一本质，这样的说法给当今有关恶的讨论带来很大麻烦。让我借助围绕阿伦特“平庸的恶”的观念展开的争论来阐明这一点。这一概念引起许多争议的原因之一（除了显然的误解外）是，阿伦特被理解（误解）为以此定义纳粹之恶的本质。她本人要对这一误解负一定责任。如果她更清楚和有力地宣称，她称之为平庸之恶的“事实”现象，仅仅是纳粹之恶的一个方面（而不是一个关于恶的本质特征的论题），那或许就可以避免争议。她在回应许多批评时试图澄清这一点。她完全意识到，“平庸的恶”这一表述不适于描述希特勒和其他纳粹领导人，她当然也没有天真到忽略许多纳粹分子的凶残施虐行为和狂暴的反犹主义。她拒绝声称自己有一种关于恶的理论甚或总论题。但是，将她的主张具体到艾希曼这样的“写字台前的杀人犯”，也并不削弱这些主张的重要性。她希望让我们敏锐意识到，干出残暴行径的那些人并不必然具有残暴的邪恶动机。她从未打算为艾希曼开释，恰恰相反，她的意图是揭示并强调一种新的、更为可怕的恶。阿伦特认识到存在着不可化约的多种恶，她也认识到恶的新形式会在不同的历史环境下产生；就此而言，她关于平庸之恶的洞见可以使我们当今关于恶的话语变得丰富和复杂。
三、恶是一种过渡，它抵制总体性理解。我以列维纳斯的语言来表述这一论题。列维纳斯认为“恶在实质上是过度”，是“无法综合之物”，“比一切异质性更为异样”。[ Emmanuel Levinas,“Transcendence of Evil”, p.158.]根据这些关于恶的“实质（quiddity）”的说法，似乎第三个论题与我第二个论题（即关于恶的复数性以及恶缺乏共同本质）相互冲突。但如果我们限制于认为这一过度是极端之恶的特点，那么我认为列维纳斯的论点没有失去其相关性。从列维纳斯提出这些主张的语境来看，奥斯威辛显然是他所谈论的恶的典型。这类恶抵制康德所谓的“综合”。它违背康德视为经验本质的事情——即可以被综合、概念化和归类。列维纳斯将此称为“恶的超验性”，但它却是一种经验的（experienced）超验性。因此，我们发现自己在对恶的探究中处于吊诡的境遇。我们试图理解恶，试图找到能充分描述和把握恶的概念。但是，我们越是着力于此，就越会意识到恶的极端和根本形式逃逸出我们的视线。我们必然会遇上理解的局限。
列维纳斯关于恶的过度的主张与阿伦特所说的理解密切相关。她宣称：“理解并不意味着否定暴乱，援引先例来演绎史无前例的事实，或者用类比和概括来解释现象，以致令人不再感到现实的冲击和经历的震动。相反，理解意味着有意识地检视和承负起20世纪压给我们的重担——既不否定它的存在，也不再它的重压下卑躬屈膝。”[ Hannah Arendt, OT, p.viii.]列维纳斯和阿伦特虽然深受奥斯威辛的影响，但他们本人并非集中营或死亡集中营的幸存者。不过，他们所说的关于理解的特点与限制，以及作为过度的恶的经验感觉，都由普利默·列维（Primo Levi）、让·阿梅利（Jean Améry）和约尔格·森普鲁伦（Jorge Semprún）[ 普利默·列维（Primo Levi，1919—1987），意大利犹太裔作家，代表作为If This Is a Man，描述作者在纳粹占领波兰期间的集中营生活；让·阿梅利（Jean Améry，1912—1978），奥地利作家，著作包括At the Mind’s Limits，On Aging以及On Suicide等；约尔格·森普鲁伦（Jorge Semprún，1923—），西班牙作家和政治家。——译注]写下的集中营亲身经历所证实。在他们回忆著作的几个关键点上，他们承认在自己的实际经历与不断尝试去描写和理解这些事情之间，存在着差异。我之前引用过的布朗肖的段落，或许可以最好地体现我提出的关于恶的过度或超验性的论题：“事实上，人们如何能够拒绝了解？我们阅读关于奥斯威辛的书籍。集中营中所有人的愿望、最终的愿望：了解已经发生的事情，不要忘却；同时，你也永远不会了解。”[ Blanchot, Writing of the Disaster，p.82.]对恶的探究位于两个极端间的中间地带。我们无法不去了解、理解、把握自己遇到的恶。如果我们放弃这么做，那我们将永远不能决定如何应对这些恶的表现。但是，我们必须避免自欺欺人的极端，即认为总体性理解是可能的。同时，我们也必须避免另一个极端，即认为由于存在着理解的局限，由于我们体会到无法理解恶的最极端形式，那我们必须在恶面前保持沉默。要么总体性理解，要么完全沉默——这是一组似是而非的对立。的确有一个沉默的空间（这种沉默比任何概念化的做法都揭示了更多），但这个空间仅仅在这样的时刻到来：当我们相当直接地体会到理解的局限。
四、恶拒斥一切证成企图；它拒斥神义论。这里，我在列维纳斯描述的广泛意义上使用“神义论”一词，它可以采取宗教或世俗的形式。我们可能会试图证成恶的存在，并将其与对于一位仁慈上帝的宗教信仰调和起来。或者，我们可能会试图通过表明恶是人性发展过程中的必要阶段来进行证成。上述两者都是神义论的变体。我同意尼采和列维纳斯，任何神义论的真正目的都是为不可忍受之苦难寻求“证成”。尼采比他之前的思想家更敏锐地认识到这种心理需求，即人们试图为苦难寻找某种证成。我们觉得无法接受和具有冒犯性的不是受苦本身，而是彻底毫无意义的受苦。尼采的主张与列维纳斯相似，后者认为我们在奥斯威辛之后必须放弃任何“幸福结局”的念头，即认为有某种最终的全世界和谐，其中极端的恶与苦难都各安其位。奥斯威辛之后，继续把恶与苦难说成可以被一种仁慈的宇宙论规划所证成或调和的东西，乃是可耻的做法。
黑格尔可以被理解为西方神义论哲学传统和神学传统的顶峰。不论我们强调其思想的宗教特点或世俗特点，这一点都是对的。从有限到虚假的无限，再到真正的无限，这个辩证发展位于黑格尔思想的核心。这意味着，恶是精神的现实化过程中的必然阶段。但是，确认恶是精神发展过程中的必然阶段，相当于证成恶。希望以扬弃来治愈精神的创伤而不留下任何伤疤，这种黑格尔式的冲动，在黑格尔的同时代人谢林那里就遭到了尖锐批判，而其后的思想家也对其进行了尖锐批判，包括我所探讨的尼采、弗洛伊德、列维纳斯、约纳斯和阿伦特。有些断裂、打破、创伤、深渊和恶如此深广，以至于彻底的愈合是不可能的。有一些创伤不会治愈，不可能被扬弃。不存在“奥斯威辛之后”。
五、必须避免将恶物化（reify）的诱惑。这种诱惑是认为，恶是一种人类状况固定的本体论特征，对此人们毫无办法而只能学会接受它，并对其野蛮的存在忍气吞声。这会导致我们在碰到具体的恶时，产生极大的悲观无力感。从启蒙运动早期开始，一直存在着一种摇摆不定的局面：一方面是对未来的乌托邦图景，所有恶都将被消除；另一方面则是幻想破灭的时期，人们觉得与恶对抗的努力都是无效的。曾经有过在道德进步的宏大叙事与道德衰败的宏大叙事之间反复交替的局面。我们如今正处在这样一个时代（部分原因归结到20世纪所见证的恐怖），庸俗和精致的衰退叙事已经成为流行思想。但两种极端都该被拒绝。虽然我批评黑格尔试图解释和证成恶，但他还是教了我们重要一课——尤其是当我们以反对黑格尔的方式阅读黑格尔的时候。因为，对于一切试图将恶物化的尝试——即将恶本体论化，以至于我们无法了解能以何种有活力的方式克服具体的恶——而言，黑格尔可能是其最伟大的批判者。恶或许是人类状况的“永恒”特征，因为总会有需要克服和对抗的具体的恶。用黑格尔的话说，在历史的进程中总会迸发出需要克服的断裂和分裂，但恶并不是人类生活中一个固定的、静止不动的存在状况。虚假无限中隐含着（an sich）真正无限的承诺——即便我们认为（与黑格尔相反），这一目标是规范性的（regulative）而永远不会是完全建构性的（constitutive）。以这种方式理解恶具有重要的实践意义。它意味着，当我们遭遇具体的恶时（不管是伦理、社会或政治的恶），我们面对的挑战始终是寻找对抗和消除恶的方法。
六、不能低估恶的力量以及抗击罪恶行为的人的禀性（propensity）。我们已经看到，康德坚信我们总是有力量抵制恶，并遵从善的准则（符合道德法则的准则）。与此同时，他宣称存在一种与生俱来的恶的倾向或禀性。我在对康德的批判中指出，他对于这种禀性（Hang）之特征的分析存在着根本张力。他的意图和分析的细节上存在差异。我对康德的批判指向的是他对这种禀性的具体理解，而不是他的一般论点，即有这样一种禀性存在。谢林觉察到康德这些困难的来源，并试图对因果性和自由之间的连续性提供一种更充分的理解。谢林也强调了作恶诱惑的心理力量；由此，相比于康德，他打开了更丰富和复杂地理解道德心理学的道路。
尼采和弗洛伊德对恶的道德心理学的考察更加精致和巧妙。尼采道德批判的基础，根本上是他所谓憎恨的邪恶摧毁性，他认为这是我们当代道德的特点。在关于憎恨如何起源和滋长的解释中，他向我们警示了现代性的阴暗面和种种危险。不过，尼采仍然坚持下述承诺，即有可能克服这一憎恨的道德，有可能想象一种新的价值重估。弗洛伊德关于压抑动力的分析与尼采所理解的“良心谴责”非常相似，但尼采与弗洛伊德也有重大区别。憎恨——或者不如说是憎恨背后的心理真相——不仅仅是人类历史发展过程中的一个辩证阶段。认为曾经有这样一个时代，心理的矛盾情感尚不存在；或认为将来会有一个心理矛盾情感消失的时代，这样想都是幻觉。认为曾经有一个历史阶段，其中高尚贵族没有经历压抑，这种想法是幻觉；就如同认为将来会有一个可以完全克服它的时代出现，也是一个危险的幻觉。当然，在个体生命和社会生命的各个时代中，压抑的表现方式的危险程度不同。弗洛伊德拒斥的是尼采思想中仍然存在的（或许可以称之为）“乌托邦”迹象。不能说弗洛伊德更加“悲观”；更准确和有洞察性的说法是其心理现实主义，而这是他的诚实伦理的结果。我们从弗洛伊德身上学到的重要教诲是，心理的矛盾情感相当深层且不可避免——它根本上扎根于无意识之中。弗洛伊德关于文明及其不满的反思可以帮助我们警觉如下观念，即随着文明的发展，这种强大的精神矛盾也会弱化。恰恰相反，文明带来的是更大的压抑和更强的负罪感。弗洛伊德非常了解，作为精神矛盾的后果之一，被压抑的攻击性有可能以毁灭性和自我毁灭的方式爆发，这种可能性始终威胁着我们。正是在这个意义上，我们必须理解弗洛伊德所说的：“实际上，不可能‘根除’恶。”弗洛伊德并不是在提出一个关于人类本体论状况或存在状况的哲学论断；而是一个关于人类的心理论断，基于他临床精神分析调查——这个论断揭示出精神矛盾的威胁性力量。弗洛伊德探究的是康德在谈及恶的禀性时所意旨的道德心理基础；他使我们更好地理解这种倾向的力量来源——此前谢林和尼采已经预示了这一倾向。
七、根本的恶与平庸的恶并存。在阿伦特对根本恶的反思中，我想突出一个方面——一个思想序列。阿伦特确认，根本的恶随着一个系统而出现，在这个系统里面，所有人都是同样多余的，这个系统把人变成多余的人。“多余”一词或许并不能最精确表达她的意思，但她的论点富有洞见，也站得住脚。在她讨论极权统治“逻辑”时，这一点就变得明确了；她在此区分了三个分析阶段——残杀法律人格，残杀道德人格，最终试图消除人的任何自发性、不可预期性、复数性、个体性。折磨、羞辱、屠杀、集体迫害、施虐甚至种族清洗，都有很长的历史。阿伦特指出，以前从未发生过的事情是系统性地尝试改造人类，以使他们不再展现出人类生活特有的种种特征。“集中营是最重要的极权主义统治机制。”[ Hannah Arendt, OT, p.441.]极权主义政制的集中营和死亡集中营扮演着实验室的角色，极权主义的根本信条——一切都是可能的——在其中得到了确证。
在康德看来，自发性是人的最根本特点。没有自发性，就没有理性和自由。但康德从未真正考虑过自发性有可能被消除。阿伦特并非不赞成康德对自发性的理解，但她认为极权主义已经向我们表明，我们人性的这种或许是“先验”的条件可以被消除。“因此，极权主义意识形态的目标不是改造外部世界，或是社会的革命性演变，而是改造人性本身。”[ 出处同上，p.458。]这种新的可能性——“根本地”改造人性以使人变得多余的可能性——并没有随着极权主义政制的衰亡而消失。这种非常现实的可能性仍然伴随着我们。“根本的恶”的表述意在描述这种极权统治之恶的独特之处。但是，根本的恶的概念（本身）并没有告诉我们作恶者的意图或动机。当阿伦特提出平庸的恶的观念时，她主要考虑的是意图和动机问题——尤其是艾希曼的动机。我已经指出，平庸的恶以根本的恶这一概念为前提，而不是置换了它。
在谈论平庸的恶时，我们必须比阿伦特更加小心。只有某些犯下根本恶的作恶者——比如艾希曼这样的写字台前的谋杀者——才体现出平庸的恶。撇开她对艾希曼的描述是否准确这一点（这是个富有争议的历史问题），我们应该承认，她对于我们当代理解恶做出了贡献。她所做的是识别出20世纪之恶的一个新的、骇人的角度。在我们通常道德话语中（以及在哲学传统中），一个根深蒂固的信念是作恶者必有邪恶动机。犯下的恶越大，动机也就越是邪恶。这正是阿伦特所批判的。既不是野兽、堕落者、施虐狂，也不是意识形态狂热分子，他们的动机不过是取悦上级和提升职位的渴望和抱负——这样的个体在极权主义的环境下可以干出最骇人的恶行。艾希曼在不同的社会和历史环境下或许很可能是一个清白的小官僚。或者，换一种说法，受到最世俗欲望推动的最普通不过的人，在极端环境下可以干出凶残行径。现代性的官僚条件中最可怕的是，这些条件增加了此类罪恶的潜在可能性。正如阿伦特声称，根本的恶在极权主义政制终结后仍然很可能发生，平庸的恶也同样如此。
八、作恶者的个体责任无可逃避。我们在考察过程中始终能看到，恶的种种概念与责任的种种概念之间有着不可割断的联系。康德对道德话语的长久贡献是他坚持不妥协地认为，我们要对道德罪恶负责。我们的感觉特性和自然倾向在本质上（intrinsically）并不是恶的。人的理性本身也不是败坏的。恶始终回到对恶的意志。在康德看来，在善恶准则之间进行选择始终是我们自身的力量。康德从未考虑过阿伦特提到的那种情况，即纳粹让母亲选择她的三个孩子中哪一个要被杀死。此类情况或许会使我们对康德的严格论（rigorism）加以限定。但是，正如阿伦特本人指出的那样，这种极端情形出现于系统性地尝试杀死道德人格的做法中。当消解道德责任、否认有人应该承担责任、为我们所做的寻找“借口”（比如，我们只是系统内的“螺丝钉”）等行为变得流行的时候，康德对个体责任的强调就非常重要。
有些弗洛伊德的批评者和辩护者认为，弗洛伊德表明我们是由无意识动机决定的，而我们对于无意识动机又毫无有意控制可言，因此他瓦解了责任概念。但这是一种对于弗洛伊德和精神分析的严重误读。当然，弗洛伊德确实表明无意识动力在塑造我们的行为方面起到了重要作用，也表明人的理性——包括康德所谓的实践理性——是有限和脆弱的。同样，弗洛伊德的确也（类似于尼采）试图理解我们负罪感和责任感这些道德感觉的心理谱系。然而，弗洛伊德并没有瓦解责任概念。相反，弗洛伊德使我们能更好的理解个体责任。像他的启蒙先驱者那样，他致力于揭示幻觉以使我们能生活得更自由、更人性，在现实中更加负责。
九、肯定个体责任是不够的：奥斯威辛之后，我们必须重新思考责任的根本意义。列维纳斯、约纳斯与阿伦特致力于这种对于责任的重新思考。乍看之下，列维纳斯理解的责任与康德的责任概念截然相反。列维纳斯将他所理解的责任描述为异质性，由此我们对于他者和为了他者负有责任，这一责任在伦理上先于我们的自由和自律。但是，他并不否认康德式的自律。相反，他试图表明这种自律已经预设了更为根本的承诺（commitment），预设了对于他者和为了他者的无限责任。约纳斯区分形式责任和实质责任，以此力图提出新的责任理解。形式责任意味着为我们的行为负责——这是康德式责任理念的核心。不过，对于特殊个人和对象，还存在一种实质责任，要求行为者对它们做出特殊行为。借用约纳斯的形式责任和实质责任区分，我们可以说，列维纳斯想表明，康德式的形式责任的基础是我们对他者的实质责任。但是，对约纳斯来说，我们的实质责任还不止于此；我们有责任保护这个星球上的生活条件（包括负责任的人类的生活）。这就是为什么需要一种新型责任伦理。约纳斯有关一位受难的、生成中的、关怀的、有限的上帝神话，强调我们现在所承担的人的责任，即对抗奥斯威辛体现出来的那种根本的恶。奥斯威辛的耻辱不应归咎于一位全能的神。阿伦特阐明了“奥斯威辛之后”变得重要的个体责任的另一面。阿伦特在纳粹时期体验和见证的震惊是既有的文明道德标准全面崩塌。她从中看到了与传统的断裂。像列维纳斯和约纳斯那样，她感到我们需要提出“我们究竟是否受了道德的骗”这个问题。伦理虚无主义的问题同样纠缠着阿伦特，它不仅仅是一个理论的可能性，也是非常不祥的现实。极权主义显示了传统伦理和道德习惯习俗可以轻而易举地被新的习惯和习俗更替置换，这些新的习惯和习俗不仅纵容恶，还鼓励恶。阿伦特挥之不去的问题是，当一切都归无效的时候，在极端境遇下，人还能依靠什么。令她印象深刻的是，当周围每个人都“容忍”了恶的时候，少数人还能成功避免或积极抵抗它。他们除了自己的判断力之外无所依靠。阿伦特由此重视康德的《判断力批判》，因为她感到康德所理解的反思判断提供了理解这一判断能力的基础——这一能力曾在与恶面对面的危机情境中体现出来。尽管康德的兴趣主要在于以趣味为基础的审美判断，阿伦特却认为，康德对于判断力的理解具有重要的政治和伦理意义。她宣称，艾希曼缺乏思考和判断的能力。她能在艾希曼身上找到的唯一显著特征是某种负面特征——不是愚蠢，而是不思考，没有思考和判断能力。到她去世的时候，阿伦特关于思考及其与判断之联系的反思仍然是试探性的和粗略的，她留给我们许多没有答案的问题；但是，就判断及其与理解个体责任的相关性而言，她打开了一个丰富的思想序列。总起来说，列维纳斯、约纳斯与阿伦特都致力于重新思考奥斯威辛之后责任的意义。
十、善恶之间的选择的根基是不可理解的。我们最早在康德有关根本恶的反思中遇到这个论题，他宣称采纳道德准则的根本主观基础是不可理解的。我认为这是康德关于道德所做的最深邃、最重要的洞见之一。我也认为，我们通过“探究20世纪的种种恐怖”而得到的教诲，都在在确认和证实了这个“黑洞”。在此，我们戏剧性地遇到了任何对根本恶的探究都有的局限。我们试图理解恶的意义、种类和变化。我们想知道为什么有些人选择恶而另一些人则抵抗恶。我们想知道为什么有些人采纳善的准则而另一些人则采纳恶的准则。我们对此可以谈很多，比如某人的背景、训练、教育、性格、环境因素，等等。社会科学和心理学都致力于这一理解。但是，这些加起来也永远无法完整地解释为什么人们做出了他们所做的选择。我们的解释中总是存在一个鸿沟，一个“黑洞”。“奥斯威辛之后”我们了解到，康德认为个体道德选择在根本上不可理解，这一点是多么富于洞见。归根结底，为什么有些如安顿·施密特这样的个体能够运用抵抗恶所需的判断力，其原因是不可理解的。正如康德给我们的教诲所示，要理解做一个自由而负责的人意味着什么，这种“不可理解性”占据着核心位置。
……
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——查尔斯·泰勒，麦基尔大学名誉哲学教授
理查德·伯恩斯坦的著作是美国哲学传统的优佳代表。一方面，它受到实用主义和分析哲学的启发，行文清晰，不囿于术语的堆叠；另一方面，它也广泛有力地援引欧洲大陆的哲学传统。在当代哲学辩论中，伯恩斯坦是一个极其重要的声音，他不仅富于理智，而且富于人性。
——西蒙·克里奇利，埃塞克斯大学理论研究中心