孙昌武，1937年生，辽宁营口人。南开大学教授。曾任日本神户大学、韩国岭南大学客座教授，日本京都大学人文科学研究所外国人研究员等职。治学集中在中国古典文学和中国宗教文化两个领域，著有《柳宗元传论》、《佛教与中国文学》、《道教与唐代文学》、《中国佛教文化史》、《禅宗十万讲》等；译作有《中国的神话传说和古小说》等。

这本书辑录了十篇关于佛教与中国古代文学关系的文章，内容各自成篇，涉及文人的思想、僧俗创作、文学理论、文学表现技巧等。各篇的写法，略似读书笔记，重在对史实的描述，也做一些必要的考辨和分析。通观本书，则东晋到两宋之际佛教对中国古代文学的巨大影响，可窥知其大体脉络。

东晋名士与名僧（摘选）

《世说新语》里记载了一个东晋名僧与名士们一起讲经的故事：

支道林、许掾诸人共在会稽王斋头。支为法师，许为都讲。支通一义，四坐莫不厌心；许送一难，众人莫不抃舞。但共嗟咏二家之美，不辩其理之所在。

这里支道林即名僧支遁；许掾指名士许询，是著名的玄言诗人；会稽王指司马昱，即后来的晋简文帝；“斋头”是斋戒的静室，也是讲经之所。当时所讲的经典，据刘孝标注所引《沙门高逸传》，是《维摩经》。支道林在会稽与众名士讲《维摩经》事，慧皎的《高僧传》里也有记载。

这种僧侣与文人一起讲习佛经的活动，在后代是常见的。但在东晋初的四世纪中叶（这是支道林在会稽一带活动的年代）却是社会上的新事物。如前所述，佛教传入中土大体在两汉之际即公元纪元前后。但在直到晋室南渡的三百余年间，佛教虽然在王公士庶中已争取到相当数量的信众，主要却传播在西来（古印度和中亚）僧侣和外族信徒之间。据资料记载，佛教初传，“唯听西域人得立寺都邑，以奉其神。其汉人皆不得出家。魏承汉制，亦修前轨”。直到西晋的时候，仍是“晋人略无奉佛。沙门徒众，皆是诸胡。且王者与之不接”。而到“五马渡江”之后，佛教不仅在北方少数族建立的诸国迅速兴盛起来，东晋朝廷上下亦礼佛成风。一代显贵如王导、周顗、庾亮、谢鲲等扬波于上，众多文人士大夫相习于下，才有了前述《世说新语》里记载的那种热烈的讲经场面。

在东晋，“名士”们是领导着一时社会风气的。许询等人就是名士的代表。按当时的讲经制度，主讲的人称为“法师”；另有一个人辅助他唱经，称为“都讲”。两个人对坐在高座上。能够演出支道林讲《维摩》那样盛大的场面，首先主讲的法师得是一位听众们所钦重的、有学养的人。早期来华的那些连汉语都不大懂的外来僧侣是不能胜任的。这种人只有在佛教更深入地传入知识阶层、佛典传译更多的条件下才能培养出来。支遁就是这样的出身于知识阶层的汉族僧人。无论是思想修养，还是文化素养，他都能与名士们相匹敌。另一方面，有众多的名士群聚在支道林这样的名僧周围，参与讲经，社会上得有热烈地倾心佛教、研习佛说的心态。能够出现像许询那样的为名僧作都讲的人，则表明名士间有些人的佛学素养已相当深厚。当然，更多的听众还只是欣赏讲经人的口舌机辩而并“不辩其理之所在”，即对佛理的了解还很有限。但人们热衷并积极参加这种活动，总表明了它对人们的吸引力。

佛教如此在一时间得以迅速弘传，有诸多因素在起作用。国土分崩，长期战乱，饥馑连年，人命危浅，总的社会环境为宗教的传播提供了土壤（道教也在这一时期迅速传播开来）；而统一的大汉帝国崩溃后，作为其精神支柱的经学统治已被动摇，也为各种“异端”思想和信仰的滋生和传播准备下场地，等等。而在东晋时期，作为知识阶层代表的“名士”们的具体状况，也使他们容易接近或接受佛说。这对于佛教在中土的扎根和发展也是起了相当大的作用的。

古代所谓“名士”，本义是指知名之士，又用来指称隐居不仕的贤德之人。到了东汉后期，则演变为特殊的概念。范晔在《后汉书·方术传论》中说：“汉世之所谓名士者，其风流可知矣。虽弛张趋舍，时有未纯，于刻情修容，依倚道艺，以就其声价，非所能通物方、弘时务也。”范晔的说法，突出名士们依倚道艺、相互吹嘘而无益于世用，是有感于后世名士的浮华伪滥之弊而言的。从历史实际情形看，名士的身份地位、思想行为、社会作用等等随着社会形势而不断地在变化。陈寅恪、唐长孺诸先生对有关情况作过精辟论述。简单说来，汉、魏之际的名士本是一批真正坚持“名教”、对社会取批判姿态的士人。前如汉末“党锢之祸”的受害者，后有魏、晋之际嵇康、阮籍等“异端”人物，可作为典型的代表。当时的情形是“天下多故，名士少有全者”。结果在严酷的政治压迫之下，名士阶层也随之分化。有些人依附权势，位居尊显；另一些人或放荡恣情，或高蹈避世，以求保身。到了偏安江左的东晋王朝，名士作为群体已基本上蜕化、衰落了，其活动的政治意义也已很淡薄。名士风流演变成为一种时尚。不少人养尊处优却口谈玄微，或混迹世俗又崇尚自然，更多的人则讲究容饰、标榜才艺而流荡忘返。这种名士风流文饰着、安慰着充满危机的时代。佛教正是在这样的时代条件下被名士们所接受的。它首先是给予人们空虚的心灵以安慰；但另一方面，其不同于传统的思想观念、生活方式以至宣教方式也给名士的精神生活注入了一些新鲜内容。至于这些内容的意义、价值和作用则是可以具体分析的。

佛教特别给已陷入困境的名士“清谈”注入了新的活力。“清谈”，是名士们的重要活动方式，也是作为名士的必要条件和专长。东汉末年党锢名士们指斥时政、议论天下是非，时称“清议”，是为清谈的滥觞。汉、魏之际，随着政治形势的转变，清议一变而为玄理的探究，从而形成玄学。当时的玄理探讨，如“名教”与“自然”关系等课题，还是具有一定政治意义的。可是至司马氏代魏，汉末以来长期的统治权力纷争有了暂时的结局，真正意义上的名士的任务也随之完成。结果名士风流徒剩下躯壳。在司马氏的严酷、腐朽的统治下，新一代名士们或崇玄远，或尚通脱，多是徒以口舌机敏相夸炫。这样，清谈也就变得玄虚、空洞，很少关涉世务了。这种状况在当时已受到诸如葛洪（《抱朴子》里的《疾谬》、《刺骄》等篇）、裴頠（《崇有论》）等人的批评。后人致讥于东晋士风，更有“清谈误国”的酷评。总之，名士风流蜕化了，清谈也变得空洞浮伪了。而这时广泛传播起来的佛教，从信仰层面说，给人们提供了精神安慰；而从学理层面说，则正在流行的大乘般若思想，谈空、有，论“实相”，又与清谈的玄学命题有相互沟通之处，因而在佛教被名士们逐步熟悉的进程中，佛教的讲论受到欢迎，就是很自然的了。这样，名士好佛，名僧谈玄，形成当时社会的一道独特的风景，演出了思想史上颇有影响的新场面。