《东方哲学》是上海师范大学哲学系、上海市道德文明与宗教文化研究中心、上海市普通高等学校人文社会科学重点研究基地、上海师范大学中国传统思想研究所主编的连续性学术集刊，受上海市高峰高原计划（I类）建设计划/哲学规划项目支持。
本辑主要内容为“名家讲坛”“先秦哲学研究”“宋明哲学研究”“近现代哲学研究”等。
身份叙事与权力表达之间
——读《乡贤文化的前世今生》
陈华丽
中国自古以来便有“皇权不下乡”的政治传统。由于物质、财富、技术及行政条件等诸多客观因素的限制，皇权控制的资源首先要满足皇室及皇权的延续，其次用于官僚体系的运作，再次才用于社会控制。一级一级地递减下来，皇权对于县乡以下庞大的基层社会便处于无能为力的状态，于是，一个可以连接基层百姓意愿与政府意志的特殊阶层便应运而生，这一阶层土生土长，非官非民，却又能量惊人，上通下达。上可交结官府，下能代表民意。此即中国乡村基层治理中的重要组织——乡贤。乡贤的身影在地方志和族谱中无处不在： 或修路架桥、抚贫恤弱、办学育人；或制订乡规民约及家法族规，调节邻里纠纷；或主理邻里街坊的生老病死、婚丧嫁娶、铺田买卖、分家析产等大事；在乡民利益受到威胁时，乡贤甚至可以组织乡民与匪、霸对抗，与官博弈。正因为有了乡贤，民情得以抒平，民意得以上达，保证了基层秩序的稳定，即便是在上层权力体系动荡崩塌之时，乡贤及其带来的文化理念也可以使传统体制很快地恢复与重建。可以说乡贤文化是中国社会的“超稳定结构”的基石之一。关于这一现象，费孝通先生及其后的学者多有关注及论述，但长期以来囿于意识形态及某些历史局限性，直到21世纪，传统中国乡土社会中的乡贤阶层才重新并真正进入到学界的视野。而从文化层面系统地揆究乡贤的缘起、演变、定型的专著及论文迄今未之多见。《乡贤文化的前世今生》便是一本以历史大视野观照乡贤现象的哲学、文化内核的书。该书无意中搭乘上了新时代新农村建设的东风，对于重建新的乡村文化、增强家国凝聚力具有重要的现实意义；同时，该书也是一本对于历史中的乡贤现象进行形而上思考与文化解读的学术著作。作者邓辉、陈伟二位先生假“乡贤”为壁以凿之，俾使“德治民本”等传统文化之光从一种新的角度照进现实，此为本书意匠独运之处。
一、 何谓乡贤
“乡贤”一词，《汉语大词典》释之为“乡里中德行高尚的人”。东汉末年即有祭祀乡贤的记载，其时乡贤指的是德行卓著并为社会做出过重要贡献而为官府组织、倡导祭祀的社会贤达，其后涵及乡间里巷实实在在生存着、风习教化的主导力量。唐朝刘知几《史通》曾明确提及“乡贤”即为乡人推崇敬重之人：“郡书者，矜其乡贤，美其邦族，施于本国，颇得流行，置于地方，罕闻爱异。”《乡贤文化的前世今生》明确地界定乡贤为“即有德行有能力有威望有影响力有一定贡献且在乡里定居为民众服膺推崇的在野士人”，该定义涵盖了乡贤的基本特征： 首先，乡贤必须是有德行有能力的士人出身。其次，乡贤必须在当地有威望有影响力，为民众所服膺。再次，乡贤必须对乡里闾阎有一定贡献。复次，乡贤必须居乡在野，不在仕途之中。
在历史演变中，乡贤分别以乡老、乡先生、乡达、乡绅等面目纷呈异现，其身份地位、服务对象与历史使命各个不同： 比如“乡老”“三老”多用于指称自上古以降长期流行于华夏大地的一种独立于地方行政系统的教化体系。据记载，“三老五更三代所尊也”，主要由乡之“耆老有高德者”构成。“乡达”“乡绅”则更倾向于指称明清时期介于官民之间的特殊士人阶层，乃“士之居乡者”。费孝通先生在《论绅士》中给乡绅下定义说：“就是退任的官僚或是官僚的亲亲戚戚。他们在野，可是朝内有人。”《乡贤文化的前世今生》中这样说道：“科举制度下，士的身份具有双重性质，即‘士’，读书求功名者；‘仕’，为官或准备为官者……士与仕的结合导致的特权，以及普遍归返本籍定居的社会现实，最终导致乡村的社会特殊阶层乡绅的产生。”从定义来看，“乡老”“三老”体现的是“崇德象贤”及“德治民本”等朴素的人文理念，“乡绅”“乡达”则更强调赋闲民间的士或仕对儒家价值观的践行与传播，但都是“乡贤”这一精神内核适应不同历史条件的具体施为：“乡”不仅指代乡村或基层社会，更强调的是民间自下而上的自发的力量，“贤”则是“以德配天，敬天保民”的圣贤政治理念的基层实践表达。“乡贤”的出现与千年延续不仅充分体现了中国传统政治的圣贤色彩与无为精神，也突出展现了中国基层治理的经验智慧。
二、 乡贤文化之兴： 儒者“身份叙事”的需要
《乡贤文化的前世今生》明确指出： 纵观三千年来的乡贤发展史，其特点是由个人向制度、由一个社会组织或阶层行为向规范化的文化价值观的趋势发展。
如果说汉代“三老”制度的设立是乡贤文化的前世，那么宋代出现的乡约则是乡贤文化的“制度确信”。而明清时期乡贤文化蔚然成为一种意识形态，则为其蓬勃兴盛的“本命”今生。这一过程与中国思想文化史，尤其是儒学的发展是同步的，其每一拐点与儒学史上的关键点颇有重合之处，都有大儒们大力推崇的身影。殷周之际，周公整合了“德治民本”理念，其后春秋时期便有了大量关于“三老”活动的记载；汉初陆贾、叔孙通等人弘扬儒家礼仪，刘邦设三老率众为善；南宋理学兴起，儒学走到了复兴先秦人本之学的阶段，朱熹等大儒重伦理，以乡约作为“道”与“器”之间的介质，令“形而上”的儒家伦理贴近人伦日用，进入到基层社会普通百姓的生活之中；明代“心学”大儒王阳明崇尚“心即理”“知行合一”，故以《南赣乡约》破“心中贼”，呼吁并履行“致良知”，儒家伦理从精英伦理终于进入了大规模世俗化的进程。
中华文明在殷周之际经历了一个根本性的历史转向，具体标志为周公制礼。夏商两代占据主导地位的是原始巫术思维支配的天命鬼神观，以文王、武王、周公为代表的“圣人”提出“天视自我民视，天听自我民听”，把视野拉回到人自身。周公制礼作乐，不仅以礼乐的形式确立等级制度，更重要的是以德释礼，以礼为法，人文化成天下，并提出“以德配天，敬天保民”的统治思想；在个体修为方面，则提出用圣贤思想为指导，践行“父爱子孝兄友弟恭”的伦理道德人生。其思想影响了三千年中国传统社会治理的核心价值观，也影响了儒者的价值导向，正如司马谈《论六家要旨》提出对儒的界定：“夫儒者以六艺为法，六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼。故曰‘博而寡要，劳而少功’。若夫列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也。”在圣贤崇拜和礼乐文化的决定性影响下，中国的基层治理出现了“崇德象贤”的乡老制度。这一制度在先秦时期只是一种尊老养老的手段，在汉高祖时期则成为独立于地方行政系统的道德教化制度。汉武帝时期，董仲舒糅合道家、阴阳家等学术流派的思想改造了儒家，并获朝廷支持“罢黜百家，独尊儒术”，儒学成为其后历朝历代所依凭的正统统治思想，也逐渐成为中国传统文化的主流。数千年来，儒者以“修身齐家治国平天下”为基本命题，居庙堂之高则心忧国事，处闾阎之微则体察民情，乡村基层的圣贤德治、礼俗教化是他们的道德理想与文化诉求：“选贤与能，讲信修睦……使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”这是乡贤制度不断向前发展的精神支撑与内在动力。由汉至唐的“三老”“乡老”有一定的当地宗族背景，且多受过很好的以儒家思想为代表的礼仪文化熏陶和教育，有德行，有能力，有威望。隋唐以来科举制度的创立打破了门阀氏族制度，社会中下层民众也可以通过读书实现阶级跨越，地缘关系在乡贤组织中所占的比重增大。士阶层从“生而为士”转化为“学而为士”，从服务于门阀世族的基层自治转化为服务于百姓自发建立的宗族、村社组织自治。
到了宋代，儒家学术完成了一次从经学到理学的大转向： 新儒学出现，士子们的关注点从天命道德转向“人”自身的伦理需要。同时又有书院文化的兴起，更利于文化精英们的思考能够在一个较为宽泛的知识层面得到落实。宋代的宗法制度及其伦理普遍下移于平民，聚族而居成为中国基层社会新的组织形式。新的“敬宗收族”的宗族制度完全代替了门阀宗族制度，从而影响了新的社会基层秩序的整顿与完成。在北宋熙宁年间（1068—1077），张载、程颐的弟子吕大忠、吕大均兄弟编写了蓝田《吕氏乡约》，是目前所见最早的成文乡约，但并不等于普通的乡规民约。 “乡约”一词虽然比“乡规民约”出现得早，但吕氏兄弟赋予了“乡约”一种新的含义： 民间常见某一区域内某一行业、家族或某一类人共同订立一个规范，此乃乡规民约。《吕氏乡约》之后，“乡约”特指某种制度化、规模化的民间基层组织，尤为重要的是“乡约”立意甚高，它以儒家伦理道德为准绳，直承先秦的德治民本、与民自化的政治思想。《吕氏乡约》便是将《周礼》十二教的教化精神与《礼记》的乡饮酒礼相结合，对基层民众的修身、立业、齐家、交友等行为，以及送往迎来、婚丧嫁娶等社会性活动，都提出了规范性的要求，旨在于君政官治之外，促成“德业相劝、过失相规、礼俗相交、患难相恤”的乡里自治秩序。萧公权先生认为：“《吕氏乡约》于君政官治之外别立乡人自治之团体，尤为空前之创制。”《吕氏乡约》是乡贤制度化的确立，更标志着乡贤文化的自觉自醒，其后的大儒们纷纷编订乡约，亦袭其旨。一百年后，南宋大儒朱熹便是以《吕氏乡约》为蓝本，重编了《增损吕氏乡约》，以此履行自己的道德理想实践。
朱熹本人就是“乡贤”的代表。据其门人黄干总结，朱子“自筮仕以至属纩，五十年间，历事四朝，仕于外者九考，立于朝者四十日”。也就是说，朱子从22岁当同安主簿到71岁去世这50年间，除了9年左右须离家就任，其余41年都以士人身份乡居福建。同上。黄干《朱子行状》如此描述其乡居生涯：“宾客往来，无不延遇，乘家有无，常尽其欢。于亲故虽疏远必致其爱，于乡闾虽微贱必至其恭。吉凶庆吊，礼无所遗；赒恤问遗，恩无所缺。”同上。可见，朱子怀着“仁民”与“持敬”之心交接乡人，不问贵贱。这正是乡贤之所以称“贤”的重要表征。不仅如此，朱熹有心把乡里闾巷建设纳入儒家道德体系的宏大构建之中，他的《增损吕氏乡约》开篇明义：“事亲能孝，事君能忠。夫妇以礼，兄弟以恩，朋友以信。能睦乡邻，能敬官长，能为姻亲。与人恭逊，持身清约，容止庄重，辞气安和。衣冠合度，饮食中节。凡此皆谓之德。”同时规定约中之人“推有齿德一人为都约正，有学行者二人副之，月轮一人为直月。置三籍，凡愿入约者，书于一籍；德业可劝者，书于一籍；过失可规者，书于一籍”。由直月掌管三籍，每月月底告于约正。这就确立了乡约的性质： 作为民间群众自发规定、互相监督的规条，是一种乡里之民互劝互助，族善惩恶的形式。最为重要的是，朱子对于原有的《吕氏乡约》“礼俗相交”一项做出了极为详细的增损，列举了四个方面的内容：“一曰尊幼辈行，二曰造请拜揖，三曰请召送迎，四曰庆吊赠遗。”首先按照年龄规定了尊、长、敌、少、幼五等辈行。其次详细解读了造请拜揖，第一条分别礼见与燕见： 凡少者幼者于尊者长者，岁首、冬至、四孟月朔辞见贺谢，皆为礼见……此外侯问起居，质疑白事，及赴宴请召，皆为燕见。第二条讨论登门拜访时的礼节，第三条讨论道路相遇时的礼节。再次，在请召送迎方面，关于请客的方式，座位的高下，献酒方式，远出迎送也有着细致的规定。最后，规定了庆吊赠遗凡四条： 第一条泛言吉事则庆凶事则吊；第二条讨论庆吊礼仪、礼物与助力；第三条规定丧家不可具酒食衣服以待吊客，吊客亦不可受；第四条规定远不能往吊丧应该怎么办。这些讨论与规定基本上涵盖了乡里闾巷社交生活的各个方面，皆详细具体，面面俱到，以伦理权力把儒家的“德”与“礼”真正落实到了基层组织，同时也为乡闾亲族子弟们提供了社会化的教程。《吕氏乡约》经朱熹增损后更有条理，更适用于乡村社会，也更声名在外，士子们纷纷传播并实践之。其中影响较大的有大儒王应麟、字溪先生阳枋、本堂先生陈著及朱子高足黄干及其一干好友门徒如胡伯亮、吴昌裔等人。在两宋儒生们的大力推崇下，乡贤这一制度真正成为一种泛及基层生活的方方面面、延及子孙后辈的行为规范、影响深远的文化现象。
到了明代，另一位大儒王阳明在乡贤文化发展史上写下了浓墨重彩的一笔。他针对盗贼纷起、民生凋敝、人心浇漓的社会形势，编撰并颁布了《南赣乡约》。该乡约把当地宗族中家训、族规等内容结合起来，以一种社会契约的组织形式来达成社会共识。《南赣乡约》共有十六款，首要规定了约内职责与彰善纠过办法，规定约众会饮的支出数额、会议召开日期、请假程序、缺席处理等。甚至强制性地要求所有约众必须参加每月一次的同约大会，否则就记过一次，并罚银一两充公。比之朱熹的《增损吕氏乡约》的自发与松散，《南赣乡约》的这些规定更像是某种社会组织的管理办法。这一特性是与其“防暴除奸”的历史职责相匹配的，故此《南赣乡约》还明令禁止军民人等勾结流贼、偷偷贩卖牛马；禁止吏书、义民、总甲、里老、百长、弓兵、机快人等下乡勒索；对于乡约所遇棘手事情，寄庄人户完纳粮差、大户客商放债收息、约众间发生肢体冲突争执的处理也做出了具体规定。但《南赣乡约》的目的并不止于“除恶”，篇首有云：“故今特为乡约，以协和尔民，自今凡尔同约之民，皆宜孝尔父母，敬尔兄长，教训尔子孙，和顺尔乡里，死丧相助，患难相恤，善相劝勉，恶相告诫，息讼罢争，讲信修睦，务为良善之民，共成仁厚之俗。”其条款中也详细规定了男婚女嫁、父母丧葬等礼教内容，可见“教化”“扬善”仍然是王阳明编撰乡约的主要目的。同时从《南赣乡约》的内容也可以看出，乡贤所肩负的兴利去弊的责任更加重大：“通约之人，凡有危疑难处之事，皆须约长会同约之人，与之裁处区画”，“亲族乡邻，往往有因小忿，投贼复仇，残害良善，酿成大患。今后一应斗殴不平之事，鸣之约长等公论是非。或约长闻之，即与晓谕解释。敢有仍前妄为者，率诸同约呈官诛殄。”可见，明代的乡约制度希望把社会矛盾化解在基层社会，并把化解矛盾这一责任落实到约长等乡贤阶层身上，这在无形中增强了乡贤的活动能量，提升了乡贤在基层的地位。由于乡约长由邻里乡亲推举而出，乡约条款又结合了家规族训，符合众人利益，具有可操作性，所以乡约既出，父老子弟，互相诫勉；兴立社学，延师教子，歌诗学礼。不久之后沛民雍雍然，渐成礼让之俗。不仅如此，乡约的作用和影响力渐渐扩散至南赣以外的地区。明中期的叶春及、黄佐、吕坤、章潢，明末的陆世仪等儒者也纷纷在治下进行乡约实践，令乡约获得了朝廷的重视。万历年间（1573—1619），刑部制定了《乡甲约》，并由国家公权推至全国。到了明朝中后期，乡约已经由宋朝基层民众自发的教化组织演变为官方倡导并督办的，集教化、军事（保甲）、管理为一体的基层组织。至此，乡贤终于由“文”（一种组织形式或制度）而“化”为一种社会意识形态，更深地影响到中国社会的价值观念、伦理道德、群体关系、行为规范、政治体制、行政管理及社会结构等诸多方面。在明代及清初，乡贤文化发展到了最高阶段。
在乡贤文化发展过程中，乡贤把文化传播与具体社会治理举措相结合，以达成重塑基层社会和个人习性的功效，并在传播与实践的过程中推动着儒家伦理文化的发展与创新，这是身为儒者的“身份叙事”。在其教谕之下，乡民自觉不自觉地认同了儒家的话语，从而使得基层乡村的“小传统”与“大传统”得以一致，家国得以同构，知识分子的道德理想与基层民众礼俗生活之间从而达成了连接。儒家文化在基层社会建设、风习教化、公共事务中的主导身份也从而得以确认与强化。
三、 乡贤文化之衰： 权力表达的困局
清朝及民国时代，乡村仍是社会基层机构的主体，宗族家族等民间势力依然强大，政府照旧沿用了乡约制度对地方基层进行管理。但由于历史形势与政治生态发生了巨大变化，作为意识形态的乡贤文化渐趋式微。清代的专制主义集权达到顶峰。为了有效控制基层民众的思想，清代的乡约宣讲以法令形式颁布，内容以宣讲圣谕为主，逐渐流于形式，成为自上而下的吏治工具，极大地削弱了乡约的地方性、自治性、教化性的本质属性。同时，清代的乡约制度是分割的： 乡约组织由礼部管辖，专以宣讲圣谕；保甲、社仓由户部管理，专以缉盗安民。把明末已经发展完备的乡村治理体系打乱肢解了。尤其到了清代中晚期，列强环伺，内忧外患，社会动荡，乡约组织的军事化色彩加重。功能的多元化使其在民生、民治方面原有的内核发生偏移，令乡约制度走向碎片化、虚无化。虽然有曾国藩、冯桂芬等思想家的提倡与实践，也不能挽救乡贤文化在西风东渐中日趋飘摇。特别是清末科举制度废除之后，士子们“学而优则仕”的道路受阻，只能另筹谋生之方，这动摇了乡贤存在之基。民国时期，基于社会的城乡二元结构，在乡村治理中依然适用乡规民约。民国的知识分子重新展开了对乡约的研究。20世纪二三十年代，在梁漱溟、杨开道等有识之士的倡导下，乡村建设运动兴起，乡约制度得到了短暂的复兴，政府推动的地方自治也在部分地区得以实现。但由于扩张的国家机器在打着现代化招牌的军事化过程中逐渐排斥、挤压和侵蚀乡村自治，导致乡绅日益弱化与劣化。同时，20世纪的现代化进程导致了传统农村社会从经济到组织形式的全面衰落，以小农经济为土壤的传统儒家伦理道德也受到了巨大的冲击，乡间道德水平急剧下降，有识之士纷纷离乡进城，乡约里甲制度名存实亡，乡贤文化已经撑不起乡村建设的意识形态了，只能作为一种历史、政治、文化现象供书斋中的知识分子们研究探讨。至此，乡贤文化走到了没落期。中华人民共和国成立后，乡村的权力结构彻底翻转，乡贤从此成为一个历史名词。
《乡贤文化的前世今生》也从政治学的权力方面来阐释乡贤文化的衰落，勾勒出了乡贤文化的衰落受其自身特性影响的内在逻辑： 在皇权社会中，皇权与民权此消彼长，无法共存，一旦正面对峙会天下大乱，绅权就是在其中起缓冲作用的柔性组织。绅权凭借背后强大的地方宗族势力和基层民众的支持，来防范皇权的过度扩张；同时也凭借皇权赋予的政治、文化、经济等方面的诸多特权，在基层实现自己的文化理想或阶层红利。皇权把基层治理、教化之权让渡于绅权实现了对于县以下的乡村基层的有效控制，却也时刻警惕着地方绅权独大，导致尾大不掉。民权则需要在绅权的主导与辅助之下形成一条由普通民众到族长老再到乡三老、县三老继而郡国以至天子的上通之道，但在绅权壮大的时候，基层自治权的扩张有时候会形成对民权的新一重压迫。皇权、绅权、民权在中国基层社会发展中形成了三足鼎立之势。三者必须不停博弈，在反复激荡中达成平衡。当绅权被官方主导失去自主性之时，也会失去民众基础，基层管理完全被政府行政控制便会流于形式而失去活力；相反，当绅权失去皇权的支持之时，民间自发力量的增强也会造成乡里之间的散乱无序，基层治理便会名存实亡。
商周时期，村落对大宗邑是依附关系，宗法制度以王室血缘关系为主；自汉徂唐，宗法制度以贵族血缘关系为主。其时的乡贤主要依附于门阀氏族或宗族势力，乡村大多时候处于皇权真空状态，基层治理类于乡村自治。隋唐兴科举以后，读书人地位上升，在野的乡绅或是随时可以入仕的士子，或是致仕而返的官吏，与政治权力的联系日益紧密，这便存在绅权对皇权产生依附关系的可能性，同时也因为绅权对皇权的维护，国家大一统的触角得以延伸至乡间。宋代以后，以地缘关系为纽带的地方宗族代替了血缘门阀氏族，直至明清。乡约便须脱胎于族规族训、依存于乡村里巷的口头约定或民风习俗而存在。明朝的乡约多由政府下文推行，便是皇权绅权联合的例子。顾炎武便直接把当时的约长里正称为小官。清代为了维护专制大一统，也是由皇权直接下场为绅权撑腰。这助推了乡贤文化成为一种广泛的社会意识形态，构建了明清时期极具特色的“民之信官，不如信绅”和“官绅合作，共治地方”的乡绅社会。但明清时期高涨的绅权恰恰源于明清政治高度发展的专制主义。当专制主义制度发展到顶峰时，其辩证的结果是，它越发无法容忍一个开放的、自由的市场的存在，而它所依赖的小农经济基础就必然造就一个个相对隔绝的、封闭的和自给自足的乡村社会。尤其是随着宗族势力的坐大，到了清中晚期，不良乡绅更易于倚仗族权与官方势力，只手遮天，欺行霸市，成为底层民众头上的另一座大山，与乡贤的初衷背道而驰。
《乡贤文化的前世今生》一书认为，身份叙事与权力表达是乡贤文化的两个重要特质： 就身份叙事而言，乡绅阶层是没有法定权力但有文化权力的在野读书人，他们必须通过积极主持和参与地方公共活动来增强自己德行的感化力，从而引导乡间风教。就权力表达而言，乡贤的权力来自民间对于国家权力过度扩张的防范，同时还在于它对国家权力的维护。乡贤无力、也无意造就一个与国家权力相对抗的乡村社会。在传统社会中，国家权力与乡村社会之间能够保持和谐状态，多因乡贤文化的两个特质互相作用所致。
四、 重提乡贤文化的现实意义
《乡贤文化的前世今生》将乡贤文化放置于中国数千年历史社会发展脉络中考察，对乡贤文化的缘起、形成到演变再定型，一一辨析说明，着重揭示了乡贤文化所具有的示范与辐射效应对社会的和谐稳定发展的关键性和重要性。书中纵线有三： 从乡老乡贤到乡绅社会的形成，从乡老制度到乡规民约的演变发展，从《吕氏乡约》到《南赣乡约》的两种不同性质的乡绅制度形成发展；同时又有隐形的两大板块： 身份叙事与权力表达。全书以纵横交错、横贯汇聚的方式，立体呈现了乡贤文化所造成的历史和现实的影响。
返本是为了开新。20世纪上半叶，传统乡绅慢慢退出历史舞台，乡村精英也不断武化和劣化，原有的乡村秩序无以维系。但仍有一批理想主义的知识分子把目光聚焦于乡村，关注其现代化进程中的秩序改造。费孝通、杨开道、梁漱溟、李景汉、晏阳初等人都曾为乡村的改造而上下求索，虽然其努力并未能解决农村的根本问题，但至少为理解中国传统基层的问题提供了解读的新思路。《乡贤文化的前世今生》便是秉承前贤对于乡村社会的关注，别出手眼地搭建传统与现实桥梁之作。
乡贤文化是中国传统基层治理中的一个柔性环节。对于21世纪的现代化农村而言，乡贤文化毕竟是古代农业社会的产物，首先其根基——先秦以来的、主要是儒家德礼合一的思想观念基础上的乡土文化系统已经七零八落；其次，社会生产力的发展，尤其是交通、通讯、网络等便利条件使得农村再也不是治外之地，中央的指令很容易通过基层组织贯彻实施。但是，农村问题还是不断出现，甚至有学者尖锐地指出：“在相当多的地区，乡村基层政权与其应当依赖的社会基础之间存在脱节现象，导致冲突不断。”对于农村而言，首要仍在于观念问题，正如费孝通先生所云：“现行的司法制度在乡间发生了很特殊的副作用，它破坏了原有的礼治秩序，但并不能有效地建立起法治秩序。法治秩序的建立不能单靠制定若干法律条文和设立若干法庭，重要的还得看人民怎么去应用这些设备。更进一步，在社会结构和思想观念上还得先有一番改革。如果在这些方面不加以改革，单把法律和法庭推行下乡，结果法治秩序的好处未得，而破坏礼治秩序的弊病却已先发生了。”这虽是针对七十多年前法治秩序初建的乡土社会所言，对于当今农村的法制建设却仍有借鉴意义。事实上，对于大多数村民而言，其行为仍是对自身利益的追求与对社群的规范和惯例的道义遵从的结合。所以，即或在21世纪，送法下乡也常常流于形式。但总体上，政府加强执政能力和稳定社会的意愿与乡村社会保障和增进自身利益的愿望是契合的，这两者之间需要一种中介和调和力量，此为《乡贤文化的前世今生》的现实意义。基于此，《乡贤文化的前世今生》在2016年度入选了中央宣传部办公厅、国家新闻出版广电总局办公厅“2016年主题出版重点出版物选题”名单。其后被评为国家出版基金2017年主题出版项目并获得资助。
在《乡贤文化的前世今生》的结尾，作者通过对乡村现实的深入研究后明确指出：“乡村离不开知识分子，因为知识分子是造就乡村人文环境不可替代的力量，是乡村长远发展的根基，而知识分子也必然将一如既往地关怀乡村，身体力行，在国家与社会之间，在‘希望的田野’上找到价值，这就是当代中国基层乡村社会的未来期望。”此语点出了本书的主旨： 对于乡贤文化前世今生的探讨并非因循守旧、抱残守缺，其指向于一个新乡贤及文化的焕然新生。
【名家讲坛】
关注古代中国宗教的研究谢遐龄3
【先秦哲学研究】
说“君子”
——臆说诸子（一）聂保平15
浅议时间的平等性
——从孔子批评宰予“昼寝”说起伍龙31
“性命之情”与“人情”之辨
——《庄子·骈拇》释义陈志伟41
试述《荀子》德行之“中”义高瑞杰51
【宋明哲学研究】
理学与启蒙
——兼及对理学质疑的回应张锦枝69
张栻社会治理思想的历史意蕴刘伟81
从格物到致良知： 王阳明对“格物”说的发展张琳笛98
焦竑的学思历程陈寒鸣114
紫柏真可易佛会通诠释特色探析姜含琪129
王船山《庄子解》中的内圣外王之道谭明冉141
王船山卦变说探研谷继明162
【中国近现代哲学研究】
慎独所以养神而事天
——论唐文治的慎独工夫诠释及其意义陈畅179
“订孔”以后： 章太炎晚年对“儒”的重新评定张天杰194
试论中国现代思想中的“历史拟圣论”
——从梁漱溟《东西文化及其哲学》出发鲍文欣211
论郭沫若在社会史还原法上的历史地位蔡志栋221
理解牟宗三政治哲学的几组矛盾陈迎年234
“既现代又中国”的道路何以可能
——李泽厚哲学思想的问题意识及其反省张永超249
儒家伦理创造性转换的独特路径
——韦政通伦理思想审视刘君莉268
【书评】
身份叙事与权力表达之间
——读《乡贤文化的前世今生》陈华丽277
编者的话289
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