伯纳德特（Seth Benaderte，1930—2001），美国古典学家和哲学家。他曾经在芝加哥大学施特劳斯的指导下取得博士学位，博士论文后来以《阿喀琉斯和赫克托尔：荷马笔下的英雄》为名出版。自1964年起，伯纳德特在纽约大学古典学系任教，直至他去世。他的学术研究所涉作者和作品广泛，包括荷马，赫西俄德，希罗多德，阿提卡悲剧，以及柏拉图和亚里士多德。他的学养和作品在古典学界和施特劳斯学派内却博得很高的赞誉：很多一流古典学学者（如Harvey Mansfield和Vidal-Naquet）将其视为美国当代zui伟大的古典学者之一。他的学生也对他授课时非同凡响的博学印象深刻。其中多部作品已由华东师范大学出版社出版。
译者 郑海娟，北京大学比较文学和比较文化研究所在读博士。她的翻译作品逾百万字，已出版的作品主要有：《国家地理科学探索丛书——文明的历程》《国家地理科学探索丛书——生命科学》《帝国》等。

在本书《生活的悲剧与喜剧》中，伯纳德特讨论的是柏拉图zui繁难、也zui具挑战性的对话《斐勒布》。对这篇对话的传统解读认为，苏格拉底肯定了善在于理智或心智而非身体的快乐。伯纳德特质疑了这种观点。他认为苏格拉底并不想鼓吹一种与快乐和痛苦相隔绝、彻底的理智生活。相反，苏格拉底为理智生活辩护的方式是，理智只有和快乐与痛苦相混合时，哲学生活——也就是唯一可能的人类生活才能登场。
在这本书中，伯纳德特首先给出了对柏拉图原文的翻译，书后是他对《斐勒布》疏解的论文。伯纳德特的希腊文非常出色，他对一些希腊文难以翻译成其他语言的双关语、术语都给出了详细的注释。

每一段话、每一个故事都必然既有开端也有结尾，不管说话人、讲故事者是否曾在结尾说：“但那是另一个故事了”，也不管他是否曾在开头暗示这个开端并不是真正的开端，以及他刻意打断了统一的因果关系链，从而有意无意地促使我们幻想一种并不存在的更大的自由（参见《奥德赛》1.10；色诺芬《希腊史》1.1.1，7.5.27）。就柏拉图的《斐勒布》而言，在文章开篇，苏格拉底与斐勒布的讨论早已开始，在文章结尾，苏格拉底同普罗塔尔库斯的讨论尚未结束，因为文中提到普罗塔尔库斯希望苏格拉底解决余下的一个小问题，并确信苏格拉底绝对不会比自己更早放弃。文中用来形容苏格拉底不会感觉疲倦的动词是apeipon，其字面意思有二，一为“阐明”（to declare），一为“拒绝”（to refuse）。这是因为，当前缀apo与动词合并时，既可以强化动词的词义，也可以抵消动词的词义，而此处的动词是eipon [我说] 。不定过去时apeipon的将来时是aperō，完成时是apeirēka。在《斐勒布》结尾，普罗塔尔库斯用该词的将来时（apereis）表明苏格拉底尚未感觉疲倦，而在开头，普罗塔尔库斯则用该词的完成时（apeirēken，11c8）描述彼时的斐勒布：“我们俊美的斐勒布已经放弃了”或“我们俊美的斐勒布已经累了”。在词形上，apeipon的将来时和完成时酷似apeiron [无限] 一词。在《斐勒布》中，苏格拉底展开论述了两条原理：peras [有限] 和apeiron [无限]，而该篇对话的形式本身似乎就是对这两条原理的诠释。文中记录的对话是有限的例证，而那些缺失的部分，即起先苏格拉底和斐勒布之间的对话，以及后来苏格拉底和普罗塔尔库斯之间的对话，则是无限的例证。然而，从某个方面来说，关于无限的例证并非真正有效，因为无论对话的首尾两端延伸至何处，始终都会有一个开端和一个结尾。这样看来，无限不过是源于我们的无知，我们可以想象，在柏拉图那里，情况并非如此，无论他的思想，还是他的作品，都是有始有终、长度有限的。参见斯坦哈特（K. Steinhart），《柏拉图的〈斐勒布〉导读》（Prolegomena ad Platonis Philebum，Nürnburg，1853），页1415。不过，就本篇结尾而言，柏拉图必须区分开普罗塔尔库斯满意的长度与柏拉图本人或苏格拉底满意的长度。至于开篇，无论斐勒布和苏格拉底从哪一点开始讨论，这场讨论都是由特定的情境引起的，而这些情境要么是绝对的，要么是相对的。如果是绝对的，那么在这场讨论之前必定有另一场讨论，使得这个开端成为本篇的开端；如果是相对的，那么本篇的开端就相当于给一段不确定的长度强加上一种限制。
这样一段不确定的长度也可以说是apeiron [无限的] 。苏格拉底把此种不确定性称为“较多与较少”（mallon te kai hētton），并以此来描述apeiron [无限]的特征（24a9）。考察无头无尾的《斐勒布》，我们会发现，“较多和/或较少”以另一种方式在其中发挥作用。假如我们根据《斐勒布》开篇给出的暗示，重构苏格拉底和斐勒布讨论的起点，这一重构或许会告诉我们对话可能的最短长度，但却无法告诉我们其实际长度。因为重构只与论证相关，并不能还原苏格拉底和斐勒布事实上所说的话。相对于我们确定的最短长度而言，他们实际所说的话或长或短，既不须遍涉文中全部的讨论，也大可所有的讨论一应俱全。至于斐勒布和苏格拉底的讨论，我们可以设想它实际上非常之长，长到足以令斐勒布厌倦，也可以设想它徒劳无功，以致斐勒布虽尚有余力但仍决定放弃。无论如何，在这场讨论过程中存在着一个“较多与较少”，我们试图跨越它的任何努力都将付诸东流。于是，我们不得不思考：首尾全无的《斐勒布》是否表现了哲学的某些本质，即哲学活动不可能有严格确定的开端或终点，尽管哲人总是在临近哲学真正开端的某处开始讨论，又几乎总是在尚未给每个提出的问题找出完满答案时戛然而止。哲人的死亡或早衰也会迫使其中断个人追寻，但这并不影响哲学本身无穷无尽的生命（参照《斐多》89b4c1）。
《斐勒布》的形式提出了这样一个问题：哲学的真正开端是否存在，倘若存在，这个开端究竟是什么？根据《斐勒布》的讨论，我们可以说哲学必然有两个开端，一个是宇宙论（cosmology）的开端，另一个是人类的开端。宇宙论的开端并非从一开始就是哲学的，它的前身寄寓于神话，正是从神话当中，理性的反思或漫长或猝然地获得了解放。古代诗人关于事物本质及其原因的论说可以算作关于宇宙论的最初思考，荷马曾说，海洋是万物之源（genesis），这种观念在泰勒斯（Thales）和赫拉克勒斯（Heraclitus）那里获得了更为精确的表述（《泰阿泰德》152e28）。然而，即使我们说泰勒斯和赫拉克勒斯延续了荷马和赫西俄德（Hesiod）的观念，仍然没有理由认为荷马和赫西俄德就是这种观念的首创者。因此，在这个意义上，哲学的开端是不确定的开端，它既不能以确切的日期标识，也无法用专门的论证重构。据此，我们可以说，没有开头的《斐勒布》承认了哲学理解自身的困难。在《斐勒布》里，苏格拉底简短的宇宙论将我们带回到希腊哲学中已知最早的相关思考中去，我们很难从中准确指出哪些元素是毕达哥拉斯学派的（Pythagorean），哪些是恩培多克勒学派的（Empedoclean），也很难从中区分出哪些是不同于这两个学派的新鲜元素。
然而，《斐勒布》中似乎的确存在具有苏格拉底特色的东西，即所有的宇宙论思想显然都从属于人性之善（the human good）的问题。这种从属状况会让我们把苏格拉底和前苏格拉底哲学分道扬镳的时刻确定为《斐勒布》开篇的起点，在这个时刻，苏格拉底转向了“理念”（ideas），从而走出了他在处理目的论自然哲学问题时遭遇的僵局（《斐多》96a6100a8）。毋庸置疑，这一转向同样没有确切的日期，但至少我们知道，它一定发生在苏格拉底对因果关系问题以及他所面临的数学难题进行过一番思考之后。如果我们说，哲学有两个开端，一个将诗人和哲人联系在一起，同时又将他们分开，另一个将哲人和苏格拉底联系在一起，同时又将他们分开，并使苏格拉底和诗人重新结合，那么，《斐勒布》缺失的开端似乎就恰好体现了这两个开端从融汇为一到截然两分的那个特殊时刻。如果我们考虑到对自然的哲学发现与作为善的快乐之间的关系，这个时刻便可以得到更加准确地界定（参《法义》886a8b2）人们一经发现，意见和知识之间存在着根本差异，并且权威意见构成政治共同体的法律和行为准则，就必然会认为，强加于人的法律系统在变成人的第二天性之前注定给人造成痛苦，而摆脱它们的束缚将给人带来快乐，随之而来的结论就是：没有法律约束的生活是快乐的生活。因此，快乐即善——这似乎正是思辨哲学从天空转向人事后得出的第一条推论。《斐勒布》开篇的叙述发生之前，斐勒布和苏格拉底讨论时，很可能斐勒布的观点就和这条推论一致，而苏格拉底则完全否认这条推论的合理性。苏格拉底大概注意到，快乐即善的结论是以法律的束缚为反证得出的，而一旦没有法律，快乐将要么不复存在，要么变为漠然。这样推测、重构《斐勒布》开篇之前那段讨论的开端，大大有助于我们解释为什么在《斐勒布》中从未出现过polis [城邦] 一词，而nomos [法律] 一词也仅出现过一次（26b9）。在《斐勒布》中，一切道德都摆脱了束缚，无论最终求证出的人性之善到底是什么，它都不体现为任何社会美德。在人性之善的核心那里，绝对没有正义的立足之地（62a2b4；《理想国》335c4）。关于快乐和心智的论争和美德并不相关，因为美德只在论及快乐的上下文中（45d3e4，63e46）才被提及，比如虔诚（39e10）。参见波斯特（E. Poste），《柏拉图的〈斐勒布〉》（The Philebus of Plato，Oxford，1860），页ix。
柏拉图将苏格拉底置于两难困境：苏格拉底要反驳快乐，却不得把他在政治哲学中的发现用作武器。如果说这里的苏格拉底两手被反身捆住，可能多少有些夸大其词，但他的确不是那个我们无比熟悉的苏格拉底。《斐勒布》中的苏格拉底之所以显得奇怪，还因为这样一个事实：苏格拉底在开篇提出“理念”，随后就把它抛之脑后，反而代之以毕达哥拉斯学派关于有限和无限的原理。苏格拉底在对话中陈述这些原理，然而，对话的形式本身却似乎背离了它们。因为，倘若对话以其形式上的无限体现了哲学自身，那么这种形式上的无限和论述上的无限并不一致，而快乐以及苏格拉底所反感的一切事物都归属于论述中的无限。如果我们不去急于区分善的无限和恶的无限，不去急于判定哲学属于其中哪一种，我们就必须承认，柏拉图把苏格拉底放在了一个尴尬的位置上。苏格拉底不得不用别人的原理为自己着手的事情辩护：尽管快乐的行事方式与此一致，他仍然要把快乐当成批判的对象。可以说，苏格拉底摆脱柏拉图束缚的过程，就构成了《斐勒布》展开讨论的过程。
在《斐勒布》结尾，普罗塔尔库斯仍未获得满足，这无疑反映出任何真正哲学问题都具有不可终结的特质，然而，它并不能体现人性之善问题的真实状态，因为如果哲人确信哲学之善就是人性之善，那么这个问题就一定是可终结的。《斐勒布》中的论述必然会导向一个确定的结尾（perasthēnai，11c9），同时又面向其他一切敞开。在这个意义上，《斐勒布》是唯一一篇完整的对话，它揭示出其他各篇完整对话的不完整性。无限的辩证法从人性之善这个确定的点向外延伸开去。快乐通过一种与哲学酷似的方式合并有限和无限，并借此模仿哲学，于是，现在我们明白了，在《斐勒布》中，为什么快乐会成为理性的对手。快乐也有一种形式，或者不如说它有一种双重的形式，我想，这正是苏格拉底所说的“整个生活的悲剧与喜剧”（50b3）。我们可以把快乐在形式上的这种分裂理解为一种征兆，它昭示出快乐不足以成为人性之善，但我们刚才已经承认，生活的悲剧与喜剧是生活的真理，而这暗示，如果用哲学代替悲剧与喜剧，其代价将是丧失关于属人生活的真理。真正的悖论在于，哲学宣称它对属人生活是有益的，同时它却不能忠实于属人生活的真理。《斐勒布》至少告诉我们，悲剧与喜剧的混合物并不简单，其中包含着哲学之善和生活之真。哲学本身必须既是喜剧与悲剧之真，又是属人生活之善。

前言
致谢辞
《斐勒布》
《斐勒布》义疏
一 生活的悲剧与喜剧
二 苏格拉底、普罗塔尔库斯和斐勒布（11a1-12c4）
三 一与多（1）（12c4-14b8）
四 一与多（2）（14c1-15c9）
五 一与多（3）：具象分析（15d1-17a5）
六 音符与字母（17a6-20b3）
七 善（20b4-23b6）
八 尺度理论（23b6-27c2）
九 宇宙论（27c3-31b1）
十 七个层次（31b2-47d4）
十一 喜剧（47d5-50e2）
十二 纯粹的快乐（50e3-53c3）
十三 存在与生成（53c4-55c3）
十四 知识与辩证法（55c4-59c9）
十五 混合物（59c10-64c4）
十六 善（64c6-67b13）